Suetonius en ‘Chrestus’

Een van de beroemde buitenbijbelse vermeldingen van Jezus van Nazaret is te vinden in Suetonius’ biografie van Claudius. Ik moet zeggen: mogelijke vermelding, want of Suetonius het wel over Jezus heeft is niet zeker. Hij schrijft:

De Joden die, opgehitst door de agitator Chrestus, voortdurend ongeregeldheden veroorzaakten, verdreef hij uit Rome.

Suetonius, Claudius 25.4, vert. D. den Hengst.

Dat Claudius de Joden uit Rome verdreef vermeldt de auteur van de Handelingen van de apostelen enkele decennia eerder ook:

Na deze gebeurtenissen verliet hij Athene en ging naar Korinte. Daar leerde hij Aquila kennen, een Jood uit Pontus, die kort daarvoor met zijn vrouw Priscilla uit Italië was gekomen omdat Claudius had bevolen dat alle Joden Rome moesten verlaten. Paulus bracht hun een bezoek, en omdat ze hetzelfde ambacht uitoefenden als hij – ze waren leerbewerker van beroep – trok hij bij hen in en ging bij hen werken.

De handelingen van de apostelen 18:1-3, vert. Nieuwe Bijbelvertaling

Er is geen reden aan te nemen dat Suetonius bekend was met de Handelingen van de apostelen. We hebben dus te maken met twee van elkaar onafhankelijke bronnen die de verbanning van de Joden uit Rome door Claudius vermelden.

Aquila en Priscilla komen we ook tegen in Paulus’ brieven (als Aquila en Prisca). Volgens het verhaal in Handelingen gingen ze vanuit Korinte met Paulus mee naar Efeze, waar ze enkele jaren moeten zijn gebleven. Paulus geeft namelijk hun groeten vanuit Efeze door aan de Korintiërs (1 Kor. 16:19). Daarna moeten ze weer naar Rome zijn verhuisd, want Paulus groet hen enkele jaren daarna in zijn Brief aan de Romeinen (16:3), geschreven vanuit Korinte. Wellicht was de dood van Claudius in 54 voor hen een goede aanleiding om weer naar Rome terug te keren.

Paulus’ eerste verblijf in Korinte wordt in Handelingen verbonden met de ambtstermijn van Gallio (de broer van Seneca) als procurator van Achaje. Deze termijn kan bij benadering gedateerd worden, zodat het aannemelijk is dat Paulus rond het jaar 50 in Korinte aankwam. (Deze reconstructie is uiteraard gebaseerd op de aanname dat Handelingen op dit punt redelijk betrouwbaar is. Ik zie geen overtuigende reden om Handelingen hier het voordeel van de twijfel te misgunnen, omdat de data goed passen bij wat we weten uit de echte brieven van Paulus.) Als dit klopt, moet de verbanning door Claudius kort voor 50 gedateerd worden.

Dat alle Joden zouden zijn verbannen is echter een overdrijving. Niet alleen zwijgen andere relevante bronnen (Josephus, Tacitus) over deze gebeurtenis, maar zelfs als Claudius had verordend dat alle Joden weg zouden moeten, dan nog is er geen enkele reden te denken dat deze wet strikt gehandhaafd werd of kon worden. Het daadwerkelijk deporteren van duizenden Joden was onmogelijk zonder een grootscheepse inzet van het leger.

Er is nog een derde bron over de verbanning, het vijfde-eeuwse geschrift Tegen de heidenen van Paulus Orosius. Hij citeert Suetonius als de overtuigender bron, maar meldt ook dat Josephus zou zeggen dat de verbanning in het negende jaar van Claudius gebeurd is, dus in 49 (Tegen de heidenen 7.6.15). Een dergelijke bewering van Josephus is niet bekend, maar de datering in het negende jaar kan niet zomaar aan de kant gezet worden, omdat Handelingen deze datering zeker niet voorschrijft en zij dus uit een onafhankelijke bron zou kunnen komen. Orosius komt echter te laat om echt gewicht in de schaal te leggen.

In de discussie over deze kwestie speelt ook de geschiedschrijver Cassius Dio (begin 3e eeuw) een rol. In het begin van Claudius’ regeringsperiode zou de keizer volgens deze historicus de Joden weliswaar niet verdreven hebben, maar hen wel hebben verboden bijeen te komen om hun godsdienst te beoefenen (60.6.6). Er zijn historici die deze maatregel identificeren met die in Handelingen en Suetonius’ tekst, maar volgens vele anderen zijn de verschillen te groot. Cassius Dio meldt uitdrukkelijk dat er geen sprake was van een verbanning. Het is in dit geval overtuigender de bronnen niet op een gewrongen manier met elkaar te harmoniseren. Cassius Dio spreekt over maatregelen uit 41, terwijl Suetonius en de auteur van Handelingen het hebben over een verdergaande maatregel uit de late jaren 40.

Suetonius wekt de indruk dat er onrust onder de Joden ontstond door het ophitsende gedrag van ene Chrestus. Dit is niet erg waarschijnlijk, ten eerste omdat het dan veel simpeler was geweest die Chrestus uit te schakelen in plaats van de Joden te verbannen. Ten tweede is er uit de Hellenistische en Romeinse tijd geen enkele Jood bekend met de naam Chrestus. Zouden de Romeinen daadwerkelijk een tijdlang hebben toegekeken terwijl de niet-Jood Chrestus ‘voortdurend’ opschudding bij de Joden veroorzaakte? Het is waarschijnlijker dat Claudius reageerde op conflicten tussen Joden over de vraag of Jezus van Nazaret de christus, de messias, was. Hij heeft waarschijnlijk de ergste ‘onruststokers’, waaronder Prisca en Aquila, de stad uit laten zetten. Suetonius of zijn bron hebben het ongebruikelijke Christus opgevat als Chrestus, een vaker voorkomende verwisseling.

Als dit zo gegaan is, levert dit interessante informatie over de geschiedenis van de Romeinse kerk en werpt dit licht op Paulus’ brief aan deze gemeenschap. Paulus verzekert zijn Romeinse lezers namelijk ongeveer een decennium na de Joodse onrust in Rome dat je de overheid moet gehoorzamen en belasting moet betalen (Rom. 13). Daarmee presenteert hij zich als het tegenovergestelde van een onruststoker, wat zal hebben bijgedragen aan de bereidheid van de Romeinse christenen om Paulus te helpen bij zijn komst. Het doel van de Brief aan de Romeinen was namelijk om de Romeinse christenen warm te maken om een bruggenhoofd te vormen voor Paulus’ missie naar Spanje (Rom. 15).

Een ander opvallend gegeven is dat er in de jaren 40 kennelijk nog geen sprake is van een aparte groep christenen, maar van Joden die in Jezus de christus zien. In de jaren 50 richt Paulus zich in zijn brief louter tot de niet-Joodse gelovigen in Rome – een opvallend gegeven, ook omdat hij zich wel degelijk bewust is van Romeinse Joden die Jezus als messias zien (Rom. 16:3, 7, 11). In de jaren 60 vormen de christenen bij de brand van Rome een duidelijk onderscheiden groep, als we Tacitus (en Suetonius) mogen geloven. Door de bronnen naast elkaar te leggen en te vergelijken ontstaat zo een plausibel beeld van de ontwikkeling van het Romeinse christendom.

geraadpleegde Literatuur

John M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE 117 CE) (Berkeley/Los Angeles/Londen: University of California Press, 1996).

John M.G. Barclay, Pauline Churches and Diaspora Jews (Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 2011).

Michael Wolter, Der Brief an die Römer 1: Röm 1-8 (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 6/1; Neukirchen-Vluyn/Ostfildern: Neukirchener/Patmos, 2014).

NBV21

Het kan haast niemand zijn ontgaan: over een jaar komt de vernieuwde versie van de Nieuwe Bijbelvertaling uit onder de naam NBV21.

De NBV21 komt eraan!

Het nummer van bijvelvertaalvakblad Met Andere Woorden dat vandaag bij de abonnees op de deurmat valt, staat in het teken van de NBV21. Hier is het nummer gratis aan te vragen. Zelf heb ik voor dit nummer ook een artikel geschreven over de brieven van het Nieuwe Testament. Mocht je niet op de papieren versie willen wachten om kennis van mijn bijdrage te nemen, kun je hier terecht voor de longread.

In het kader van deze weblog wijs ik er graag op dat het Nederlands en Vlaams Bijbelgenootschap een van de zeer weinige organisaties in ons taalgebied is waar bijbelwetenschap en aanverwante disciplines (m.n. vertaalwetenschap) volkomen ernstig worden genomen. Daarnaast is er bij de NBV21 een uitgebalanceerde werkwijze gebruikt, die je in de wetenschap zelf (haast) nooit zult aantreffen. De NBV21 is, durf ik zonder voorbehoud te zeggen, een staaltje geesteswetenschappelijk vakwerk waar je u tegen zegt. Net zoals de NBV dat is.

Natuurlijk is een bijbelvertaling die bedoeld is om breed gebruikt te worden, ook in de liturgie, geen louter academische exercitie. Dit blijkt bijvoorbeeld alleen al uit de eerbiedshoofdletters. De Bijbel is voor veel mensen, waaronder mijzelf, iets groters dan een willekeurig boek uit de oudheid. Matthijs de Jong schrijft hierover in een blog: ‘De NBV21: vertrouwd en als nieuw’. Dat is wat dit werk hermeneutisch zo boeiend maakt: het spel tussen methodische distantie en de betrokkenheid, tussen traditie en vernieuwing.

Als je het komende jaar op de hoogte wilt blijven van de ontwikkelingen rond de NBV21, kun je je hier (onderaan de pagina) abonneren op de nieuwsbrief.

De missie van Q en de missie van Paulus

In deze laatste aflevering van de serie over Q wil ik een vergelijking maken met de verkondiging van Paulus. De brieven van Paulus zijn immers geschreven in de periode die gedeeltelijk samenvalt met de periode waarin Q ontstaan moet zijn (Q wordt meestal tussen 50 en 70 gedateerd). In de populaire beeldvorming wordt Paulus nogal eens tegen Jezus uitgespeeld.  Uiteraard gaat het dan om het beeld van Jezus dat uit de synoptische evangeliën oprijst. De vraag is of dat wel terecht is.

Het is een feit dat er in de eerste decennia van wat later het christendom zou worden zich verschillende ideeën en  praktijken ontwikkelden. Paulus zelf onderscheidt zijn eigen missie naar de niet-Joden van de missie van Kefas, Johannes en Jakobus naar de Joden (Gal. 2). En alleen al in Korinte was er een Paulus-groep, een Kefas-groep, een Apollos-groep en een Christus-groep (1 Kor. 1). Het is niet alleen interessant te onderzoeken waarin al dit soort groepen van elkaar verschilden. Door juist overeenkomsten tussen deze groepen te bekijken zou je ook op het spoor kunnen komen van een oudere situatie, die wel eens heel dicht bij Jezus zelf zou kunnen liggen.

Een belangrijk gedeelte van Q gaat over de boodschap van Jezus zelf (de proto-bergrede) en zijn instructies voor leerling-verkondigers. Een ander deel is met name bezig met de gemeenschap zelf. Q is dus geen directe weergave van een preek aan Joodse hoorders, maar niettemin valt de volgende boodschap uit Q te halen. Het koninkrijk van God staat voor de deur en breekt al door in Jezus’ optreden. God gaat zaken rechtzetten door de armen en verdrukten recht te verschaffen en toe te laten aan het eschatologische feestmaal, en door de goddelozen te veroordelen. Het komt er nu op aan om volgens de wil van God te leven. Het oordeel wordt uitgevoerd door de Mensenzoon (dat is Jezus), die op de dag van het oordeel zal verschijnen.

Wat predikte Paulus aan niet-Joden? Waarschijnlijk geeft 1 Tessalonicenzen 1:9-10 daarvan een goede indruk:

9. [I]edereen praat erover hoe wij door u zijn ontvangen en hoe u zich van de afgoden hebt afgewend om u tot God te keren – om hem, de levende en ware God, te dienen 10. en om zijn Zoon te verwachten uit de hemel: Jezus, die hij uit de dood heeft doen opstaan en die ons zal redden van het komende oordeel.
Nieuwe Bijbelvertaling van het Nederlands Bijbelgenootschap

Voor niet-Joden is het uiteraard het belangrijkste om zich naar de levende en ware God te wenden, want er komt een oordeel aan waarin de goddelozen veroordeeld zullen worden. Het komt er dus op aan om God te dienen in de verwachting van het einde. Dan zal Gods Zoon verschijnen, die de gelovigen zal redden. Die Zoon is Jezus, en dat weten we omdat God hem uit de dood heeft doen opstaan.

Vergelijk hiermee hoe de auteur van Handelingen Paulus’ boodschap weergeeft:

17:30. God slaat echter geen acht op de tijd waarin men hem niet kende, maar roept nu overal de mensen op om een nieuw leven te beginnen, 31. want hij heeft bepaald dat er een dag komt waarop hij een rechtvaardig oordeel over de mensheid zal laten vellen door een man die hij voor dat doel heeft aangewezen. Het bewijs dat het om deze man gaat, heeft hij geleverd door hem uit de dood te doen opstaan.
– NBV van het NBG

Het lijkt erop dat Handelingen hier behoorlijk accuraat Paulus’ prediking weergeeft en misschien zelfs gebaseerd is op bovenstaand citaat uit de Eerste brief aan de Tessalonicenzen (interessant is dat de brief geschreven moet zijn toen Paulus net door Athene was gereisd). Hoe dan ook, de basisboodschap van Q en van Paulus is niet zo verschillend. Bij Paulus is er meer focus op Jezus als degene die door de opstanding aangewezen is als de gevolmachtigde Zoon die het oordeel zal uitspreken. Maar dat verschil hangt samen met het feit dat de literaire setting van Q wordt gevormd door redevoeringen van Jezus zelf tijdens zijn aardse leven, en geen directe notatie is van de redes van de Q-predikers.

Een groot verschil tussen Q en Paulus betreft de focus op de dood en opstanding van Jezus. In Q komt de opstanding van Jezus niet voor, al is in elk geval zijn tenhemelopneming verondersteld. Of de schrijver(s) van Q ook kon(den) instemmen met het geloof dat Jezus is opgestaan, is een open vraag, maar qua functie zorgen opstanding en tenhemelopneming niet voor verschil. Want beide legitimeren Jezus als Gods Zoon. (In de vorige blogpost schreef ik dat de opstanding in Q niet voorkomt, maar dat klopt niet, want er is sprake van de opstanding van de koningin van het Zuiden en van de Ninevieten op de dag van het oordeel.) In de basisboodschap van Q en Paulus heeft de opstanding/tenhemelopneming van Jezus een legitimerende functie. Maar bij Paulus heeft de dood en opstanding van Jezus bovendien een soteriologische (reddende) functie. Nu is de soteriologische functie van de dood en opstanding van Jezus geen totaal ander onderwerp dan de basisboodschap van Paulus. De opstanding wordt daar immers al in genoemd. Dat God juist de gekruisigde Jezus aanwijst als zijn gevolmachtigde Zoon heeft logischerwijs grote gevolgen voor de inhoud van de boodschap. Niet elke groep in het vroegste christendom werkte dat op dezelfde manier uit. Paulus schrijft de dood en opstanding van Jezus een reddende functie toe in het licht van het komende oordeel (en Paulus is niet de eerste of de enige). De gelovigen vieren en onderhouden de corporatieve verbondenheid met Jezus in zijn dood en opstanding in de maaltijd van de Heer. En over de maaltijd van de Heer biedt Paulus een stuk tekst dat het dichtste komt bij een verhaal dat we ook kennen uit de evangeliën (1 Kor. 11).

Dit brengt mij bij het Evangelie volgens Marcus. Het eerste deel van dit geschrift is de evenknie van Q, alleen is Marcus historiografisch gezien meer doorontwikkeld. Dit deel bestaat uit allerlei blokken van woorden en daden van Jezus, los ingebed in een biografisch kader. Het lijdensverhaal van Marcus is echter narratief gezien van een andere aard en lijkt een andere ontstaansgeschiedenis te hebben. Dale Allison Jr. betoogt in Constructing Jesus dat Paulus een pre-Marcaans lijdensverhaal kende waar hij op vele punten in zijn brieven aan refereert. Het lijdensverhaal en de beleving van de dood en opstanding van Jezus zijn in de bronnen verbonden met de maaltijd van de Heer. Daar, in de samenkomst van de gemeente, vindt het verhaal zijn natuurlijke setting als etiologisch en betekenis stichtend verhaal. Het eerste deel van Marcus, Q en de basisboodschap van Paulus hebben als natuurlijke setting eerder de verkondiging naar buiten en het onderwijs binnen de gemeenschap. Als dit klopt, is het verschil tussen Q (plus de synoptici) en Paulus niet zozeer een massief theologisch verschil, maar kan het verschil voor een groot deel verklaard worden door de verschillende literaire en historische setting van respectievelijk Q en de brieven van Paulus. Dat laat onverlet dat er verschillen zijn aan te wijzen. Maar een simplistische tegenstelling tussen ‘Jezus’ (d.w.z. de synoptici) en ‘Paulus’ (meestal wil dat zeggen: Paulus gelezen vanuit een hedendaags vooroordeel) doet geen recht aan de complexiteit van de geschiedenis.

 

De dag van de Mensenzoon (Q 17-22), tenhemelopneming, status tweebronnentheorie

Het laatste deel van Q gaat over – hoe kan het anders – de parousia van de Mensenzoon. Dit gedeelte wordt thematisch bijeengehouden.

Na een waarschuwing voor valse messiassen (hoewel de term ‘messias’ niet valt) die doet denken aan figuren die voorkomen in Handelingen en bij Josefus, wordt de dag van de Mensenzoon als een onverwachte verschijning uit de hemelse wereld getekend (Q 17:23-24). De straf hangt al in de lucht zoals gieren boven het aas (Q 17:37), het gericht zal plotseling inbreken in de dagelijkse gang van zaken (Q 17:26-27, 30), waarbij de ene mens in de hemel wordt opgenomen en de andere de ondergang tegemoet gaat (Q 17:34-35). Wat te doen met dit vooruitzicht? De gelijkenis van het handeldrijven (Q 19:12-26) moedigt aan om dapper en verstandig op te treden en niet uit angst bij de pakken neer te gaan zitten.

Q eindigt met de belofte dat de volgelingen van Jezus op tronen zullen zitten en recht spreken over de twaalf stammen van Israël (Q 22:28.30).

Opstanding & tenhemelopneming

Aan het bovenstaande valt in combinatie met Q 13:35b overigens iets bijzonders op te merken. In Q is het concept van de opstanding afwezig, maar in plaats daarvan wordt gebruik gemaakt van het concept van de eschatologische ‘functionaris’ (agent, zoals bijvoorbeeld Elia en Henoch). Volgens Q is Jezus bij zijn dood in de hemel opgenomen, en is dus nu een tijd onzichtbaar, totdat hij binnenkort als de Mensenzoon weer zal verschijnen. Dan zullen alle volgelingen van Jezus naar de Mensenzoon worden gevoerd, om dan samen met hem te verschijnen, op tronen plaats te nemen en recht te spreken over de tegenstanders. Een dergelijk scenario moet Paulus overigens ook aan de Tessalonicenzen hebben overgedragen (zie 1 Tes. 4), vandaar hun ongerustheid toen de parousia zich nog niet had voorgedaan terwijl er al mensen waren gestorven.

Q als eenheid

Wie alle afleveringen van deze serie achter elkaar leest, ziet dat de ‘tweevoudige traditie’ een in zichzelf samenhangende en afgeronde teksteenheid vormt, die begint met een biografisch getinte introductie van Jezus en Johannes de Doper en met de programmatische rede van Jezus, overgaat in een instructierede voor de missie, dan afwisselend gericht is op onderwijs over buitenstaanders en de gemeenschap zelf, om uit te monden in vermaningen ten aanzien van de dag van het gericht. Er zijn een aantal terugkerende thema’s, zoals Gods voorkeur voor de armen en verdrukten, de gewelddadige dood van Gods profeten, de metaforiek van het boerenbestaan, en de moed en het radicale vertrouwen in het licht van het komende koninkrijk. Dit alles kan gezien worden als een intern argument voor het bestaan van een bron waaraan de ‘tweevoudige traditie’ ontleend is en die net als het Evangelie volgens Marcus vrijwel geheel is opgenomen in Matteüs en Lucas.

Status van de tweebronnentheorie

Wat is de status van de tweebronnentheorie en de daarin geïmpliceerde Q-hypothese? (D.w.z. Matteüs en Lucas hebben onafhankelijk van elkaar gebruik gemaakt van Marcus en bron Q.) Naar mijn inschatting heeft deze theorie, hoewel zij altijd weer ter discussie staat, onder nieuwtestamentici de meeste aanhang van alle bestaande theorieën. Zij is sinds de negentiende eeuw buitengewoon vruchtbaar geweest doordat analyses die van deze theorie uitgaan plausibele resultaten opleveren die voor vele nieuwtestamentici overtuigend zijn. In de laatste decennia is er vooruitgang geboekt wat betreft de reconstructie en contextualisering van Q. De theorie werkt dus, en zorgt steeds weer voor bedrijvigheid in het onderzoek.

De reconstructies van Q (zoals de Critical Edition of Q) lijken ook weer de zoektocht  naar alternatieve theorieën aangewakkerd te hebben. Dat is goed, want dat houdt iedereen scherp. Q moet ook weer niet te vanzelfsprekend worden. De exacte omvang en Wortlaut van Q is niet meer te achterhalen. Daarom is het ook gevaarlijk historische reconstructies van de eerste decennia van het christendom afhankelijk te maken van een al te specifieke reconstructie en analyse van Q.

Het spreken over Q als over een hypothese kan overigens misleidend zijn, omdat hier heel expliciet wordt gemaakt wat evenzeer geldt voor andere zaken de de uitstraling van een feit hebben. Zo is de Griekse tekst van het Nieuwe Testament die ten grondslag ligt aan bijbelvertalingen ook een hypothetische reconstructie. En denk aan het verleden zelf: dat bestaat niet meer. Geschiedenis bestaat uit een reeks in samenhang gebrachte, geïnformeerde gissingen.

Hoe dan ook, hypothesen zijn de normaalste zaak van de wereld in historisch en letterkundig onderzoek. En een verklaring van de literaire samenhang van de eerste drie evangeliën heeft hoe dan ook een hypothetisch karakter. De vraag is, welke hypothese met de minste aannames de meeste fenomenen weet te verklaren. Bron Q heeft dan sterke papieren.

Het zwakste punt van de tweebronnentheorie wordt gevormd door de zogeheten minor agreements. Dit zijn verschillen ten opzichte van Marcus die zowel in Matteüs als Lucas voorkomen. Dit past niet goed in de theorie. Ook als je voor veel van die overeenkomsten wel een plausibele verklaring kan vinden (bijvoorbeeld dat Marcus’ tekst voor latere christenen aanstootgevend was, of dat Marcus een literair minder passend woord gebruikt) blijft er een aantal gevallen over die een goede verklaring ontberen. Aangezien het nog steeds onwaarschijnlijk is dat Matteüs Lucas’ werk gebruikte of andersom, moet de conclusie wel zijn dat zij niet de versie van Marcus gebruikten die wij kennen, maar een licht bewerkte versie. Het vervelende hiervan is dat je nog meer hypothetische eenheden moet invoeren, waarschijnlijk ook bij Q. Maar aan de andere kant wint de theorie zo wel aan realisme. Want wie maar een beetje kennis heeft genomen van de tekstgeschiedenis van teksten uit de oudheid, weet dat een zuivere, oorspronkelijke en stabiele tekst een modern droombeeld is. Het is bijvoorbeeld goed mogelijk dat de auteur van het Evangelie volgens Marcus of iemand anders een nieuwe kopie liet maken van de tekst van dit geschrift waarvan enige tijd eerder al afschriften naar een paar gemeenten waren verzonden, en de gelegenheid te baat nam om de tekst nog eens te herzien. Zo ontstond er een tweede recensie (versie) van dit geschrift, waarvan kopieën (met elk kopieerfouten en wellicht kleine wijzigingen) bij de auteurs van Matteüs en Lucas terecht kwamen. Dit is in het licht van de antieke praktijk realistisch en is daarom geen ad-hocverklaring. Ook het zwakste punt van de tweebronnentheorie is dus geen goede reden deze aan de kant te schuiven.

De volgende keer ga ik in op het verschil tussen Paulus (en het lijdensverhaal) aan de ene kant en Q aan de andere kant.

 

 

 

Navolging onder druk (Q 14-17); genderinclusiviteit

Was in het vorige deel de blik naar buiten gericht, in dit deel van Q gaat het weer over de volgelingen zelf. Hoe moeten zij zich gedragen in de aanloop naar het oordeel?

De woorden in dit deel van Q worden vooral thematisch bijeengehouden. Navolging betekent spanning met familieleden, vergt offers en radicale keuzes, en zal gepaard gaan met beproevingen (Q 14:26-17:2). Maar voor wie de weg kwijt raakt, is speciale aandacht. Dit wordt uitgewerkt in een mannelijk (de herder) en een vrouwelijk beeld (de vrouw die een drachme verliest). Vergeving is de aangewezen weg (Q 15:4-10; 17:4). Dit gedeelte eindigt met de vermanende bemoediging dat er slechts het geloof ter grootte van een mosterdzaadje nodig is om dingen te doen zo groot als een moerbeiboom (Q 17:6).

Iets dat opvalt in Q  is dat er vaak een evenwicht is tussen mannelijk en vrouwelijk (zie Tiwald, Kommentar, 210).

  • Jongens die fluitspelen en dansen, meisjes die klagen.
  • Het teken van Jona, de koningin van het Zuiden, de mannen van Nineve.
  • Raven die niet zaaien en oogsten, lelies die niet spinnen en weven.
  • De tuinman die zaait, de vrouw die brood bakt.
  • De herder en het verloren schaap, de vrouw en de verloren drachme.
  • Mannen die bij de komst van de Mensenzoon op de akker zijn, vrouwen die aan het malen zijn.

Q is dus opvallend genderinclusief! De vraag is of dit moet worden uitgelegd als een uitzonderlijk kenmerk van Q. Omdat dit fenomeen ook voorkomt in rabbijnse bronnen zegt het waarschijnlijk meer over het Joodse karakter van Q dan over feministische neigingen van de Q-gemeenschap.