Een nieuwe benadering van tekstkritiek

Met veel plezier heb ik de afgelopen weken het volgende boek gelezen: A New Approach to Textual Criticism: An Introduction to the Coherence-Based Genealogical Method van Tommy Wasserman en Peter J. Gurry. Het boek biedt een introductie van de methodologie die ten grondslag ligt aan de nieuwste grote tekstedities van het Institut für neutestamentliche Textforschung. De Editio Critica Maior is deels ook online toegankelijk. Bij Handelingen, waarvan vorig jaar de gloednieuwe tekst verscheen, is het mogelijk via de nieuwste interface te experimenteren met de onderliggende data. Dat was al jaren mogelijk bij de Algemene Brieven van het Nieuwe Testament in een nu iets verouderde omgeving. Het genoemde boek helpt hierbij wegwijs te raken. Een uitgebreide toelichting die online beschikbaar is, is hier te vinden.

Wie wil begrijpen hoe en waarom de tekst van het Nieuwe Testament in de meest gezaghebbende uitgaven verandert, kan niet meer om de CBGM (coherentiegebaseerde genealogische methode) heen. De CBGM is geen vervanging van de beproefde methoden van de tekstkritiek, maar zij biedt in het geval van het Nieuwe Testament waardevolle nieuwe gegevens (evidence) die te maken hebben met de genealogie van en coherentie  tussen de overgeleverde teksten, waardoor tekstcritici tot nieuwe inzichten komen over de geschiedenis van de tekst en dus ook over de oudst reconstrueerbare tekst. Kennisname van de CBGM is niet alleen noodzakelijke vakkennis, maar geeft ook gewoon veel plezier als je houdt van intellectuele puzzels.

Advertenties

Een vrijzinnig geluid over Jezus (2)

Zoals in de vorige aflevering uitgelegd, gaat Arne Jones in Angst voor de mythe er ten onrechte van uit dat nieuwtestamentici iets tegen het begrip ‘mythe’ hebben in relatie tot Jezus. Wel hebben zij iets tegen het begrip mythe als iets wat volledig los moet staan van de geschiedenis van Jezus en zelfs gebruikt wordt om de geschiedenis aan de kant te schuiven.

Arne Jonges heeft geen helder beeld van het wetenschappelijke onderzoek. Dat blijkt niet alleen uit de literatuurlijst, maar ook uit de manier waarop hij het werk van wetenschappers bespreekt. Hij verwijt bijvoorbeeld Bert Jan Lietaert Peerbolte (Vrije Universiteit) een onwetenschappelijk onderzoeksmotief te hebben, omdat de laatste aan het eind van een artikel in het Nederlands Theologisch Tijdschrift stelt dat een Jezus die echt geleefd heeft vanuit theologisch perspectief nodig is. Maar, nog los van de vraag of deze stelling als diens onderzoeksmotief gezien moet worden (wat niet uit dat artikel is af te leiden), maakt dit helemaal niets uit. Waar het om gaat is of het onderzoek zélf methodisch deugdelijk is uitgevoerd en of de conclusies daar logischerwijs uit volgen. Daarover zegt Jonges niets. Bijzonder ironisch voor wie op de hoogte is van de onderzoeksgeschiedenis is dat Jonges vervolgens Franz Cumont aanhaalt over vooroordelen als blokkade voor kennis (p. 10).

Wat betreft het wetenschappelijke onderzoek naar de historische Jezus schuwt Arne Jonges niet slecht geïnformeerde clichés van stal te halen. Hij voert Albert Schweitzer op die zou beweren dat het onderzoek naar de historische Jezus onmogelijk is. Maar dat heeft Schweitzer nooit gezegd. Frits de Lange heeft dit pas in een lezing prachtig uitgelegd:

Maar nu moeten we Schweitzer goed lezen. De poging om via de omweg van de historische Jezus een liberale religie te creëren, een zedelijke mythe, loopt voor Schweitzer dood niet omdat je historisch toch nooit een beeld van de echte Jezus kunt reconstrueren. Dat kun je namelijk wél – en dat heeft hij zelf gedaan: ‘Het historische probleem van het leven van Jezus, zoals het zich aan wetenschappelijk onderzoek onthuld heeft, mag dus in wezen als opgelost beschouwd worden door de kennis die verkregen werd uit de laat-joodse eschatologie’, schrijft hij. De liberale vergissing is niet dat we nooit een vinger achter de historische Jezus kunnen krijgen, maar ligt in de ongelooflijke hermeneutische naïviteit om te veronderstellen dat je met de opbrengst van je historisch onderzoek de vraag naar de betekenis van Jezus voor ons vandaag kunt beantwoorden. Historische kennis kan weliswaar veel verhelderen, maar we kunnen er geen ‘nieuw levenskrachtig christendom’ mee opbouwen. De liberalen hebben Jezus liberaal laten buikspreken. Ze hebben hem hun eigen vooruitgangsevangelie in de mond gelegd.

Laat hem, zegt Schweitzer dan, liever in al zijn raadselachtige, aanstootgevende vreemdheid terugkeren naar de geschiedenis waar hij uit vandaan komt. Dan zegt hij ons meer dan wanneer we hem ideologisch voor ons karretje spannen. ‘Als we hem in zijn eschatologische wereld laten is hij groter en werkt hij, met al zijn vreemdheid, een diepere en grotere invloed uit.’

Zoals gezegd is het wetenschappelijke onderzoek, behoudens enkele uitzonderingen, nauwelijks op Jonges’ radar. Als voorbeelden van pogingen toch een historische Jezus te construeren wijst hij naar enkele min of meer recente pogingen (p. 13). Het gaat dan om de boeken van Paul Verhoeven, Fik Meijer, Johan Leman en Charles Vergeer. Hun boeken, die sowieso slechts voor het brede publiek zijn geschreven, kunnen geen van alle de wetenschappelijke toets der kritiek doorstaan. Jonges noemt ook Cees den Heyer, maar diens boekjes blinken niet echt uit in wetenschappelijke doortastendheid.

Dit is dus het tegendeel van een beeld van het hedendaagse onderzoek.

Vervolgens verwijst Jonges naar serieuzere critici van het onderzoek naar de historische Jezus (Klaus Wengst en Rochus Zuurmond, p. 13-15). Zij zouden net als Schweitzer ‘aangetoond’ hebben dat het onderzoek naar de historische Jezus onmogelijk is (p. 19), maar Jonges gaat niet in op hun argumenten. Daarna gaat Jonges ook nog eens de onzekerheid over de bronnen flink overdrijven. Hij zet bijvoorbeeld dik aan dat er tekstuele varianten zijn, maar wijdt geen enkel woord aan de vraag hoe de wetenschap dit met tekstkritiek te lijf gaat.

Zo gaat dat nog enkele tientallen pagina’s door. Er valt bij elke pagina wel iets op te merken. Mij ontbreekt de lust dit uitgebreid te bekritiseren. Daarom sluit ik af met een aantal algemenere opmerkingen.

Jonges’ kritiek is sterk uit balans: het feit dat historische reconstructies speculatie bevatten zou betekenen dat ze wetenschappelijk niet deugen. (Wederom blijkt hier Jonges gebrek aan kennis van de historische methoden.) Aan de andere kant spreekt Jonges wel in positieve zin over literair-kritisch onderzoek naar de evangeliën en brieven, zonder hierbij dezelfde mate aan wetenschapskritiek toe te passen.

Jonges’ angst richt zich op theologen die met de ‘historische Jezus’ de waarheid van het christendom willen bewijzen. Die angst projecteert hij dan op nieuwtestamentici en theologen. Nu zal het ongetwijfeld voorkomen dat christenen het onderzoek naar de historische Jezus al dan niet terecht aangrijpen om hun geloof te ‘bewijzen’. En veel christenen zullen slecht kunnen leven met de stelling dat de historische Jezus irrelevant is. Maar dat laat onverlet dat er naar de mening van vrijwel alle wetenschappers op dit gebied ook goede wetenschappelijke redenen zijn voor de gedachte dat er zinvolle dingen te zeggen zijn over wat er ‘echt gebeurd’ is met Jezus.

Jonges heeft last van dogmatisme: het onderzoek naar de historische Jezus is verboden terrein. Dat zou te maken kunnen hebben met zijn theologische visie die sterk lijkt te leunen op Jungiaanse psychologie en 19e-eeuws idealisme. Die laatste stroming zocht de absolute fundering van het geloof in de idee, en wees af dat er zekerheid kon liggen in de geschiedenis. Ook Gustaaf Adolf van den Bergh van Eysinga was hierdoor beïnvloed. Jonges geeft te weinig rekenschap van deze denktrant. Het lijkt er verdacht veel op dat Jonges doet wat hij zijn tegenstanders verwijt: een bepaalde stellingname met betrekking tot historisch onderzoek mag niet van zijn theologie.

Al met al hebben we te maken met een slordig pamflet, zowel qua verzorging als qua inhoud. De vraag is wat de Vereniging van Vrijzinnige Protestanten heeft gedreven dit boekje te sponsoren. De vrije uitwisseling van ideeën is belangrijk. Dat betekent dat ideeën niet onderdrukt moeten worden omdat ze andere mensen niet goed uitkomen. Het betekent niet dat elk idee een podium moet krijgen. Een belangrijk kenmerk van de vrijzinnigen was vanouds dat men het geloof in tune wilde houden met de wetenschap. Als het boekje van Arne Jonges in enige mate representatief is voor het intellectuele gehalte van de georganiseerde vrijzinnigheid, ben ik bang dat werkelijk vrijzinnigen niet veel te zoeken hebben in die hoek van de kerk.

 

Een vrijzinnig geluid over Jezus (1)

Recent verscheen een pamfletje over ‘de echte Jezus’. Onder de titel Angst voor de mythe betoogt theoloog en filosoof Arne Jonges dat de echte Jezus te vinden is “in het mythische verhaal en in de levende godsdienst”. Met een historische Jezus heeft dat allemaal niets te maken en daarom is dat onderzoek waardeloos. Dit boekje—gesponsord door de Vereniging van Vrijzinnige Protestanten—vormt zo een kritiek op de nieuwtestamentische wetenschap, die volgens Jonges door theologische belangen vertroebeld wordt. In een aantal blogposts (die onregelmatig zullen verschijnen) wil ik nagaan of dit vrijzinnige betoog steekhoudend is.

Arne Jonges is kleinzoon van de markante UvA-hoogleraar Gustaaf Adolf van den Bergh van Eysinga (1874-1957)¹ en is dus persoonlijk betrokken bij de kwestie, zo schrijft hij (p. 6). Maar Jonges gaat niet zo ver als zijn grootvader: in tegenstelling tot de laatste denkt Jonges dat Jezus bestaan heeft en gekruisigd is (p.9). Maar dat is dan ook het enige dat over de historische Jezus valt te zeggen.

Opvallend is dat Jonges regelmatig namen verhaspelt. Zelfs de naam van zijn eigen grootvader spelt hij niet overal hetzelfde. De bibliografie is slordig samengesteld en de bibliografische stijl niet consistent.

Het uitgangspunt van de auteur is dat hij de Bijbel op dezelfde wijze als alle andere geschriften wil benaderen. Dat lijkt me vanuit wetenschappelijk oogpunt evident. Jonges zegt weliswaar “alle godsdienstige documenten”, maar die specificatie is denk ik niet restrictief bedoeld.

Vanuit dit uitgangspunt spreekt Jonges zijn verbazing uit over de ophef rond het boek van Edward van der Kaaij (2015) die zegt dat Jezus nooit bestaan heeft. Volgens Jonges ligt de kern van de ophef in de angst voor de term ‘mythe’ (p. 8). Maar dat is een verkeerde inschatting. Even afgezien van de reacties vanuit de Gereformeerde Bond, werd de ophef door een combinatie van twee dingen veroorzaakt: a) dat iemand binnen de Protestantse Kerk, die historisch-kritisch onderlegd zou moeten zijn het bestaan van Jezus bestreed en daar ook een podium voor kreeg in wat moet doorgaan voor de kwaliteitspers. Vergelijking met de Da Vinci Code (p. 8) gaat dus niet op, al is deze vergelijking van Jonges niet erg vleiend voor Van der Kaaij. Ook over de Da Vinci Code is trouwens het nodige geschreven door nieuwtestamentici. b) De tweede reden is niet zozeer de inhoud van Van der Kaaijs standpunt, maar het feit dat hij de wetenschappelijke methodiek en literatuur voor het grootste deel aan zijn laars lapt, en daarmee te kwalificeren is als een kwakhistoricus.

Het terechte historisch-kritische uitgangspunt van Jonges betekent inderdaad dat het geen enkel probleem is de vraag op te werpen of Jezus wel bestaan heeft. Dat is een buitengewoon interessante kwestie, niet alleen bij Jezus maar bij alle personages die in geschriften uit de Oudheid voorkomen. De uitkomst is niet zo opzienbarend (Jezus heeft bestaan), maar de vraag is veeleer: hoe weten we dat? Het historisch-kritische uitgangspunt betekent immers niet dat wetenschappers elk willekeurig ‘nieuw’ idee met open armen moeten ontvangen; het betekent wel dat willekeurig welk idee het overwegen waard wordt als iemand dat op een wetenschappelijk verantwoorde wijze onderbouwt.

Jonges ziet bovendien over het hoofd dat het woord ‘mythe’ verschillende betekenissen heeft. In het dagelijks spraakgebruik is een ‘mythe’ een verzonnen, onwaar verhaal. (“Dat dit soort voedsel extreem gezond is, is een mythe.”) In de godsdienstwetenschap is mythe echter een term voor een betekenisstichtend narratief waarin het goddelijke op een aanschouwelijke wijze aanwezig is. Bultmann bijvoorbeeld onderscheidde dit van het populaire begrip ‘mythe’. Een mythe in godsdienstwetenschappelijke zin kan dus geschiedenis insluiten, bijvoorbeeld als we het hebben over de keizercultus. Voor nieuwtestamentici is dit gesneden koek: het christendom is ontstaan onder mensen die leefden in een tijd die bepaald werd door mythisch denken. In die zin is Jezus vanaf het begin mythisch. Anders wordt het, wanneer het mythische wordt uitgespeeld tegen het historische en de betekenis van de term ‘mythisch’ dus naar de alledaagse betekenis toe kruipt. Als er in het gangbare spraakgebruik over ‘de mythische Jezus’ gesproken wordt, gaat het meestal over een Jezus die überhaupt niet bestaan heeft. In deze betekenis wijzen nieuwtestamentici de mythische Jezus af. Maar dat is geen angst voor de mythe, net zo min als artsen bang zijn voor kwakzalvers.

Bij sommige nieuwtestamentici en theologen is daarnaast wel theologisch gemotiveerde weerzin te bespeuren tegen een specifieke invulling van het begrip mythe in relatie tot het christendom, waarop ik later hoop terug te komen bij de bespreking van het vervolg van Jonges’ boekje. Jonges heeft dus ergens wel een punt over de ‘angst’ voor de mythe, al zit de kwestie volgens mij anders in elkaar dan Jonges denkt.

Noot

¹ Net als zijn opvolgers J.N. Sevenster en J. Smit Sibinga was hij in Leiden opgeleid en aldaar lid van het nog altijd bestaande Collegium Theologicum. Zie J. Smit Sibinga, ‘G.A. van den Bergh van Eysinga’, in R.B. ter Haar Romeny en Joh. Tromp (red.), Quisque Suis Viribus, 1841-1991. 150 jaar theologie in dertien portretten (Leiden, 1991), 164-177; voor zijn blijvende actualiteit zie J.N. Sevenster, ‘Prof.dr. G.A. van den Bergh van Eysinga als nieuwtestamenticus’, Theologie en Practijk 18 (1958) 51-60.

Κυρήνιος en de uitspraak van het Grieks

In Lucas 2:2 noemt de schrijver van het derde evangelie de legatus Augusti pro praetore van de provincie Syria: Κυρήνιος. Deze naam is in de Nieuwe Bijbelvertaling weergegeven als Quirinius. Dat is een historisch correcte weergave van de Latijnse naam van Publius Sulpicius Quirinius. In een vertaling als de (Herziene) Statenvertaling kiest men voor een Latijnse transliteratie: Cyrenius. Als dat ook nog eens op z’n Nederlands wordt uitgesproken, zijn we een eind verwijderd van de oorspronkelijke naam: Quĭrīnius.

De Griekse weergave valt goed te verklaren als we ervan uitgaan dat de υ in de tijd dat Lucas schreef al aan het verdunnen was of verdund was naar een korte i-klank en dat de η klonk als een naar een ‘ie’ toe verkleurde ‘ee’. Dan is Κυρήνιος (spreek ongeveer uit als ‘Kiríenios’) immers een prima weergave van Quĭrīnius.

Een vergelijkbaar geval is Δαυίδ, waar de αυ-klank staat voor ‘av’.

Is het in het licht van het bovenstaande niet beter aan te nemen dat het Grieks van het Nieuwe Testament vrij dicht bij de uitspraak van het moderne Grieks staat? En dat de kunstmatige Erasmiaanse uitspraak daar veel verder vanaf staat, helemaal als we diens klemtoonregels erbij nemen? En dat het dus beter is de Erasmiaanse uitspraak in de ban te doen? Dat is in elk geval wat de nieuwtestamenticus Chrys C. Caragounis betoogt in zijn boek uit 2012 (The Development of Greek and the New Testament: Morphology, Syntax, Phonology, and Textual Transmission). Ik vind zijn betoog best wel overtuigend.

Een indruk van de moderne Griekse uitspraak valt te beluisteren in het volgende filmpje (helaas met Textus Receptus):

Openbaring van Jakobus, een “verloren bijbelboek”? Welnee

Vandaag berichtte de NOS over een belangwekkende vondst, namelijk een gedeelte van de Griekse tekst van de Openbaring van Jakobus. Hier is het nieuwsbericht van de University of Texas.

Maar is dit een “verloren bijbelboek”? Welnee. Om twee redenen. De (Eerste) Openbaring van Jakobus wordt door Roelof van den Broek gedateerd in de tweede helft van de tweede of de eerste helft van de derde eeuw. Ongetwijfeld zal dit boek voor de schrijver (uiteraard niet de historische Jakobus) en een groep geïnteresseerden een zeker gezag hebben bezeten. En als dit geschrift door die groep(en) in samenkomsten werd gelezen of bestudeerd als onderdeel van een bijzonder corpus, dan functioneerde de Openbaring van Jakobus voor hen inderdaad als heilige Schrift. Maar voor de meerderheid van de christenen geldt, dat als men al van dit geschrift had gehoord, men dit slechts als een “ketterse” vervalsing terzijde zou hebben geschoven. Het boek heeft nooit enige kans gemaakt om in de Bijbel te worden opgenomen. Dit geldt trouwens niet alleen voor dit soort “ketterse” geschriften, maar ook voor vele “orthodoxe” van gelijke aard (bijvoorbeeld de Openbaring van Paulus, of de Handelingen van Paulus). En zelfs geschriften die wij als bijbelboek kennen, zijn omstreden geweest. Een bekend voorbeeld is de Openbaring van Johannes, dat door velen werd verworpen, zelfs na de vierde eeuw. Kortom, het is misleidend de Openbaring van Jakobus aan te duiden als een bijbelboek. Alsof dat een vaste eigenschap van een boek zou zijn, of alsof het boek geschreven zou zijn om in de Bijbel te worden opgenomen.

In de tweede plaats is dit boek nu niet “teruggevonden”. Het was al decennia geleden gevonden in twee versies. Bij de Nag Hammadigeschriften zat een Koptische vertaling. (Omdat er ook een andere Openbaring van Jakobus in deze verzameling zit, pleegt men het geschrift waar we het in deze blogpost over hebben de [Eerste] Openbaring van Jakobus te noemen.) En in de jaren zeventig is er een andere Koptische tekstversie gevonden in de Tchacoscodex. Beide versies hebben beschadigingen en kunnen elkaar aanvullen, maar er zitten ook verschillen tussen. Het belangwekkende is nu dat er een gedeelte van de Griekse tekst is gevonden. Daarmee kan een beter zicht verkregen worden op de tekstgeschiedenis van dit boek. Saillant is overigens dat het manuscript met de Griekse tekst uit de vijfde of zesde eeuw komt, en de handschriften met de Koptische vertaling ongeveer uit de vierde eeuw.

In het NOS-artikel krijgt cultuurhistoricus Jacob Slavenburg het woord, die, om het diplomatiek te zeggen, een nogal bijzondere visie heeft op de oorsprong van het christendom. Hij suggereert dat er aanvankelijk zo’n honderd evangeliën verdeeld waren over plaatselijke gemeenten, waaruit er uiteindelijk slechts vier zijn gekozen. Hieruit kan het beeld ontstaan, dat die honderd allemaal eenzelfde kans hadden of evenveel gezag kregen. Maar dat is niet zo. Verreweg de meeste evangeliën, openbaringen, handelingen en brieven die niet in het Nieuwe Testament staan, worden gedateerd in de tweede eeuw of later, toen de kern van de nieuwtestamentische canon (de vier evangeliën en de brieven van Paulus) zich al aan het vormen was. Volgens de gangbare wetenschappelijke opvattingen bevat het Nieuwe Testament de oudste christelijke geschriften. Er zijn maar een paar geschriften bekend, zoals 1 Clemens en de Didache, die waarschijnlijk ouder zijn dan de jongste bijbelboeken.

Overigens is de suggestie dat de “orthodoxen” actief achter “ketterse” teksten aangingen om ze te vernietigen, erg misleidend. Ongetwijfeld zal zoiets af en toe zijn voorgekomen, maar de meeste “ketterse” teksten zijn gewoon op een gegeven moment niet meer gekopieerd en daardoor verloren gegaan. Hetzelfde geldt voor vele “orthodoxe” geschriften die we niet meer hebben.

Update: Zie ook dit artikel in de Volkskrant.

Update: Zie ook dit opinieartikel van prof.dr. Johannes van Oort.