Bij wijze van experiment lijkt het mij leuk eens een keer op een rij te zetten in hoeveel gevallen de Byzantijnse tekst (‘Byz’ in ECM/NA28) een kortere tekst biedt in 1 Johannes. Dat zijn dus gevallen waarin in het Byzantijnse tekstcluster, die zo rond de 9e eeuw gedateerd moet worden, tekst is weggevallen ten opzichte van oudere en betrouwbaarder handschriften.
Het gevolg van deze omissies in Byz is dat ze via de Textus Receptus ook voorkomen in de (Herziene) Statenvertaling. Bijbellezers die deze vertaling(en) gebruiken, missen dus stukjes van wat de auteur van De eerste brief van Johannes schreef. (Preciezer geformuleerd: van wat de oudst benaderbare tekstvorm van 1 Johannes is.)
Als ik goed heb gekeken, gaat het om de volgende gevallen. Bij NA28 staat de vertaling van de NBV, bij Byz die van de Herziene Statenvertaling.
1:3
NA28 ἀπαγγέλλομεν καὶ ὑμῖν – verkondigen we ook aan u
Byz ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν – verkondigen wij u
2:23
NA28 πᾶς ὁ ἀρνούμενος τὸν υἱὸν οὐδὲ τὸν πατέρα ἔχει, ὁ ὁμολογῶν
τὸν υἱὸν καὶ τὸν πατέρα ἔχει. – Ieder die de Zoon niet erkent, heeft ook de
Vader niet. Wie de Zoon erkent, heeft ook de Vader.
Byz πᾶς ὁ ἀρνούμενος τὸν υἱὸν οὐδὲ τὸν πατέρα ἔχει – Ieder
die de Zoon loochent, heeft ook de Vader niet.
2:27
NA28 τὸ αὐτοῦ χρῖσμα – Zijn zalving
Byz τὸ αὐτὸ χρῖσμα – deze zalving
3:1
NA28 ἵνα τέκνα θεοῦ κληθῶμεν, καὶ ἐσμέν – Wij worden kinderen van God genoemd, en dat zijn we ook
Byz ἵνα τέκνα θεοῦ κληθῶμεν – dat wij kinderen van God
worden genoemd
3:13
NA28 Καὶ μὴ θαυμάζετε – [En] Wees niet verbaasd
Byz μὴ θαυμάζετε – Verwonder u niet
3:23
NA28 καθὼς ἔδωκεν ἐντολὴν ἡμῖν – zoals hij ons heeft
opgedragen
Byz καθὼς ἔδωκεν ἐντολήν – zoals Hij <TR: ons> een
gebod gegeven heeft
5:5
NA28 Τίς δέ ἐστιν ὁ νικῶν τὸν κόσμον – [Maar] Wie anders kan
de wereld overwinnen
Byz Τίς ἐστιν ὁ νικῶν τὸν κόσμον – Wie anders is het die de wereld overwint
Van deze gevallen is 3:23 opvallend omdat de Textus Receptus hier met de kritische tekst overeenstemt, en niet met de Byzantijnse tekst. Inhoudelijk gezien springen vooral 2:23 en 3:1 eruit. In 2:23 laat Byz een hele zin weg, en in 3:1 eigenlijk ook, zij het dat het een kort zinnetje is.
The Wisdom of Sirach is, in most bibles, a translation of the Greek translation that was made by the grandson of the author, Jesus Sirach (Ben Sira). The Hebrew text has partially survived in several manuscripts, but the Greek translation is the canonical text. Sirach 39:14 reads as follows:
Send out fragrance like incense, and put forth blossoms like a lily. Scatter the fragrance, and sing a hymn of praise; bless the Lord for all his works.
Sirach 39:14 (NRSV)
This is what you get when the text of the Greek manuscripts has been translated. However, the critical edition in the Septuaginta Vetus Testamentum Graecum series, also called the Göttingen edition, offers a different Greek text. The editor, Joseph Ziegler, has printed line 39:14c as follows:
διάδοτε φωνὴν καὶ αἰνέσατε ἅμα
The second word replaces ‘fragrance’ (osmên), en the last word replaces ‘hymn’, ‘song’ (aisma). The translation could be: “Raise your voice, give praise together” (CEB). There is no Greek manuscript support for these variants, so they are conjectures.
The internal reason for emendation is that the verse is out of balance. The first two lines are about scent and flowers, and one would expect that the last two lines are about praising the Lord. “Scatter the fragrance” disrupts the balance.
The external reason to emend the text here is the Syriac translation, which corresponds to Ziegler’s text. In other words, he adjusted the Greek text to the Syriac translation. The Syriac is (in most cases) a translation of the Hebrew text of Ben Sira. For that reason it can provide insights into the Hebrew text when Hebrew manuscript evidence is lacking. If we suppose that here the Hebrew was similar to the Syriac, we can imagine that the grandson of Ben Sira originally translated that text. Later, ΦΩΝΗΝ corrupted into ΟΣΜΗΝ, and ΑΜΑ corrupted into Α(Ι)ΣΜΑ.
The latter emendation is supported by the observation that the Greek text of Sirach nowhere else contains that word, whereas the word for ‘together’ features in, for instance, 16:19 and 45:15.
In all likelihood, the first half of 39:14c corrupted under the influence of 39:14a (‘send out fragrance’, euôdiasate osmên ) and 24:15 (‘I spread forth my fragrance’):
διέδωκα εὐωδίαν
One problem remains: to my knowledge, diadidômi is never combined with phônê. The latter word often combines with didômi in the sense ‘to raise one’s voice’. We can solve this problem in two ways: first, by assuming that the dia- prefix is meaningless in this case, which is not unthinkable in Hellenistic Greek. But because I have not found any instance of that, I wonder whether we should not emend the text further. It is imaginable that diadote was corrupted too, when or after phônên was corrupted into osmên (cf., again, 24:15). Perhaps, then, Ziegler’s emended text of 39:14c should be emended further:
δότε φωνὴν καὶ αἰνέσατε ἅμα
This operation will be superfluous if it turns out that the combination of this verb and this or a similar object is very well possible. Further research is needed in order to confirm or to reject the hypothesis.
In het laatste nummer van vaktijdschrift Met Andere Woorden staat een artikel van mijn hand over de interpretatie en de vertaling van De brief aan de Kolossenzen 2:17. Het artikel is hier digitaal te raadplegen.
In dat artikel gaat het over de huidige gestalte van de tekst. De analyse daarvan laat zien dat daarin minstens twee gedachten door elkaar lopen. Mijns inziens valt dit te verklaren vanuit de stijl van de auteur, die wel vaker verschillende beelden over elkaar laat buitelen. Als extraatje volgt hieronder een hypothese over het ontstaan van de huidige tekst.
De schrijver roept de lezers van de brief op, zich niet te laten intimideren door lieden die menen dat je je leven moet oriënteren op bepaalde spijswetten of op de (Joodse) kalender:
Laat niemand u iets voorschrijven op het gebied van eten en drinken of het vieren van feestdagen, nieuwemaan en sabbat.
Kol. 2:16 (Nieuwe Bijbelvertaling)
Uit andere bronnen valt af te leiden dat de tegenstanders vermoedelijk grote waarde hechtten aan de kosmische orde en de kosmische machten (zoals engelen). Het was voor hen van belang deze orde te respecteren en te laten weerspiegelen in hun voedselkeuze en tijdsindeling. Over deze gebruiken zegt de auteur:
Dit alles is slechts een schaduw van wat komt
Kol. 2:17a (Nieuwe Bijbelvertaling)
De auteur degradeert die gebruiken dus tot ‘schaduw’. In voetnoot 13 in mijn artikel verwijs ik naar een passage bij Philo, die hier verheldering biedt. Philo beschrijft hier hoe je volgens filosofen tot kennis van de Godheid komt, namelijk door observatie van Gods werk, de kosmos, de constituerende delen daarvan en de machten die erin werkzaam zijn. Dit vormt als het ware een schaduw van God. Mozes daarentegen kreeg kennis van God door het schouwen van God zelf. Besaleël op zijn beurt, die instructies van Mozes kreeg voor de tabernakel en wiens naam ‘God in zijn schaduw’ betekent, moest het weer met indirecte kennis doen. In het licht hiervan zegt de schrijver van De brief aan de Kolossenzen dat de genoemde voorschriften zich op een lager niveau bevinden en dus niet het allerbelangrijkste zijn. Hij zegt niet ‘schaduw van de hemelse werkelijkheid’ of iets dergelijks, maar ‘een schaduw van wat komt’, ‘een schaduw van de toekomst’. Hiertussen bestaat minder verschil dan het lijkt, omdat de schrijver eschatologisch denkt, en dus niet zozeer verticaal (aarde versus hemel) maar horizontaal (heden versus de toekomst van Gods nieuwe wereld). Vergelijk Hebreeën 10:1, waar de wet wordt gekarakteriseerd als ‘schaduw van toekomstige goederen’: de wet bood een afspiegeling van de goederen die in de hemel al klaarlagen, maar in de toekomst pas echt gerealiseerd worden.
De schrijver kan de concentratie op de ‘schaduw’ alleen dan problematisch vinden als er een directere manier is om deel te krijgen aan Gods toekomst, net zoals dat volgens Philo voor Mozes was weggelegd. En die is er, door participatie in Christus, die de machten heeft overwonnen, met wie de gelovigen zijn opgestaan, en die nu hun hoofd is. Daarbij verbleken de machten en krachten in de kosmos, die doen er niet meer toe. Als de schrijver dus zegt, ‘dit alles is slechts een schaduw van wat komt’, dan impliceert hij dat de tegenstanders te laag insteken. Hier had de schrijver een punt kunnen zetten. Maar hij maakt dit vervolgens expliciet, waarbij hij aanknoopt bij het woord ‘schaduw’. In relatie tot ‘van wat komt’ heeft dit woord de strekking ‘afspiegeling’. Maar die betekenis verschuift iets door wat de schrijver er vervolgens aan vastknoopt. Er bestaat in de Griekse literatuur een uitdrukking over ‘de schaduw’ versus ‘het lichaam’ (zie mijn artikel). Hierin staat ‘de schaduw’ voor het uiterlijke, het formele, het oppervlakkige versus het substantiële, het wezenlijke. Hiervan maakt de schrijver gebruik om te expliciteren wat volgens hem het belangrijkste is:
– de werkelijkheid (lett. het lichaam) is van Christus.
Kol. 2:17b
Door het gebruik van deze zegswijze komt nu een ander belangrijk woord voor de schrijver bovendrijven: ‘lichaam’. Hier is ‘lichaam’ nog een metafoor voor ‘werkelijkheid’, ‘wat ertoe doet’, maar in een van de volgende zinnen heeft de auteur het al weer over de gemeente als lichaam met Christus als hoofd.
Ik stel dus voor om in De brief aan de Kolossenzen 2:17 drie stappen te onderscheiden: 1) de bestempeling van de voorschriften van de tegenstanders als slechts ‘een schaduw’, slechts een afspiegeling van een hogere werkelijkheid in een lagere werkelijkheid. 2) De explicitering van die hogere werkelijkheid en de beschikbaarheid ervan door het gebruik van de uitdrukking van de schaduw versus het lichaam. 3) Het feit dat ‘lichaam (van Christus)’ voor de auteur een belangrijke metafoor is voor de gemeente, de kerk. Door hiertussen te onderscheiden, valt te reconstrueren hoe de schrijver tot de huidige, nogal ingewikkelde en meerlagige formulering kwam.
Bronnen
Cor Hoogerwerf, ‘Het lichaam en zijn schaduw in Kolossenzen 2:17’, Met Andere Woorden 38.2 (2019) 36-43.
Nieuwe Bijbelvertaling, Nederlands Bijbelgenootschap 2004.
Een kort berichtje over een aantal boeken die mij de afgelopen tijd hebben bezig gehouden. Het gaat dan om boeken die niet wetenschappelijk van aard zijn, maar wel op de wetenschappelijke benadering van het christelijk geloof en de Bijbel reflecteren. Deze boeken zijn ook voor niet-theologen te begrijpen.
Het meest toegankelijk is Mijn geloof als bijbelwetenschapper? Een broos en eerlijk antwoord van Bénédicte Lemmelijn. Zij is hoogleraar Oude Testament in Leuven. Het boekje beschrijft de spanning tussen de relativering van oude zekerheden en overgave aan de levende God.
Grootser van opzet is Biblical Truths: The Meaning of Scripture in the Twenty-First Century van Dale B. Martin, hoogleraar Nieuwe Testament aan Yale University. Martin volgt hierin min of meer de beproefde opzet van een dogmatiek en bespreekt vanuit postmodern oogpunt wat we nu nog met de Bijbel moeten en hoe de bijbelwetenschap het geloof ‘informeert’. Er staan veel nuttige en inspirerende passages in, maar af en toe springt Martin wel heel gemakkelijk naar de katholiek-orthodoxe positie die je dan gewoon maar moet geloven.
Het derde boek is recent uitgekomen: Ik bid dus ik ben. Pleidooi voor de christelijke traditie van Bert Hoedemaker. Het mooie van dit boek vind ik dat de auteur, emeritus van de RUG en PThU, zijn uitgangspunt neemt in de geleefde werkelijkheid. Geen abstract of esoterisch betoog dus dat beschrijft hoe het zou moeten zijn, maar een sterke analyse die het thans geleefde geloof verheldert en poogt te versterken. Kenners zullen de wetenschappelijke discussie die op de achtergrond spelen herkennen, maar het is een verademing dat Hoedemaker duidelijk boven de stof staat, zodat hij in enkele heldere zinnen een complex probleem kan uitleggen. Behartenswaardig is wat hij schrijft over de historische Jezus in relatie tot de Christus van het geloof; hij neemt een positie in die niet ver af staat van de mijne (zie vorige blogpost).
[De kerk vereert Christus als de Zoon van God, God uit God, Licht uit Licht. Wat heeft die Christus nog te maken met de mens Jezus uit het begin van onze jaartelling? En wat heeft het te betekenen dat de boodschap over Jezus anders is dan de boodschap van Jezus?
In 2009 publiceerde Dale C. Allison Jr. The Historical Christ and the Theological Jesus (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans). Je zou dit boek kunnen zien als de persoonlijke pendant van zijn meesterlijke studie Constructing Jesus (2010). Het biedt een door ervaring gelouterde visie op de relatie tussen historisch onderzoek naar Jezus en het christelijk geloof. In een aantal blogposts wil ik aan de hand van dit boekje nagaan hoe je op doordachte wijze vanuit het christelijk geloof met het onderzoek naar de historische Jezus om zou kunnen gaan.]
§7 Vereniging van tegenstellingen
In het laatste hoofdstuk van Allisons boek geeft hij drie elementen uit Jezus’ leven die hem aanspreken. Het eerste element gaat over de spanning die in heel Jezus’ optreden naar voren komt: voor hem is God niet allereerst een strenge heerser op de hemelse troon, maar vooral een alomvattende goedheid. Tegelijk ziet hij de kwellingen die de mensen ondergaan en is hij realistisch genoeg om zijn volgelingen een hoop ellende te voorzeggen. Hij biedt hiervoor geen rationalisatie, maar vanuit zijn vertrouwen op Gods goedheid verwacht hij een nieuwe wereld. Die hoop laat in het heden compassie ontspringen.
Het tweede element is Jezus’ onvermoeibare streven naar de verwerkelijking van Gods waarden tegenover de gang van zaken in deze wereld. Dit blijkt uit zijn oproep om alles te vergeten en zich op Gods nieuwe wereld te richten, en uit de vele vreemde en soms scherpe en irriterende dingen die hij doet en zegt. Omwille van de wereld richt hij zich onvoorwaardelijk op hoe de wereld zou moeten zijn, en daarom schudt hij de boel flink op.
Het derde element betreft Jezus als “incarnatie van het eschatologische patroon”. Allison bedoelt daarmee dat Jezus de uitersten van de apocalyptische verwachting belichaamt, lijden en redding, dood en leven, en daarmee de uitersten van de menselijke ervaring. “That Jesus is big enough to take in the extremes of human experience makes him both sympathetic and convincing.” Jezus’ woorden en leven geven uitdrukking aan de paradoxen die het menselijk leven rijk is. Maar voor Jezus staat het vast dat Gods goedheid triomfeert.
Tot zover de weergave van Dale Allisons betoog.
II. 1 This little child Jesus when he was five years old was playing at the ford of a brook: and he gathered together the waters that flowed there into pools, and made them straightway clean, and commanded them by his word alone. 2 And having made soft clay, he fashioned thereof twelve sparrows. And it was the Sabbath when he did these things (or made them). And there were also many other little children playing with him. 3 And a certain Jew when he saw what Jesus did, playing upon the Sabbath day, departed straightway and told his father Joseph: Lo, thy child is at the brook, and he hath taken clay and fashioned twelve little birds, and hath polluted the Sabbath day. 4 And Joseph came to the place and saw: and cried out to him, saying: Wherefore doest thou these things on the Sabbath, which it is not lawful to do? But Jesus clapped his hands together and cried out to the sparrows and said to them: Go! and the sparrows took their flight and went away chirping. 5 And when the Jews saw it they were amazed, and departed and told their chief men that which they had seen Jesus do.
Kindheidsevangelie van Thomas, vert. M.R. James.
§8 Nabeschouwing
Welnu, wat nut ons de historische Jezus? ‘De historische Jezus’ is allereerst een heuristisch concept, dat wil zeggen een benadering van het leven van Jezus met een historisch-kritische vraagstelling. Deze vraagstelling is belangrijk en nuttig in onze moderne context, waarin we gewend zijn alles te bevragen en te bekritiseren om tot solide, werkbare kennis te komen. Daarnaast is uitzoeken hoe het verleden daadwerkelijk in elkaar zat gewoon leuk en leerzaam. Ook is er een theologisch belang, want met de historische Jezus wordt de waarheidsvraag op tafel gelegd.
‘De historische Jezus’ gebruiken we ook voor concrete hypothesen over Jezus als historisch persoon. Hierbij dient men een keuze te maken aan welke hypothese men geloof hecht. Het is mijn indruk dat de Jezus die als eschatologische profeet de nabijheid van het koninkrijk van God verkondigde al heel lang op veruit de breedste steun onder historici kan rekenen. Deze reconstructie vind ik zelf ook het meest overtuigend. Het is daarom verstandig deze opvatting te volgen. Daarbij moet wel opgemerkt worden, dat binnen deze opvatting er nog over talloze kleinere zaken verschil van mening mogelijk is.
Wat is nu het belang van deze Jezus uit het verleden voor het christelijk geloof? De christelijke hoop vloeit voort uit de overtuiging dat Jezus in zijn woorden en daden, in heel zijn leven, trouw aan God en trouw aan de mensen is geweest en zo zijn boodschap over het koninkrijk van God heeft belichaamd. Het is dus van belang dat Jezus zó geweest is, en niet anders. Het geloof kan niet rusten op historische hypothesen, maar kan ook niet zonder. Er zit dus niets anders op dan zich te blijven bewegen op het ingewikkelde speelveld van geschiedenis en theologie. Nu kan het historische onderzoek geen kant-en-klaar bewijs leveren voor Jezus’ standvastige trouw. Wel is het mogelijk te begrijpen hoe Jezus’ volgelingen naar aanleiding van wat we wél op plausibele wijze historisch over Jezus kunnen zeggen, tot deze beoordeling zijn gekomen. Dat wil zeggen dat dit getuigenis niet louter een bewering is, maar een opvatting waarbij argumenten zijn te geven die gebaseerd zijn op wat we historisch voor waarschijnlijk kunnen houden.
Het historische onderzoek naar Jezus is voor de kerk van belang omdat het laat zien dat er continuïteit is tussen Jezus’ verkondiging en de verkondiging van de kerk, al heeft de laatste natuurlijk Jezus zelf als de belichaming van die boodschap op de voorgrond geplaatst. Tegelijk is dit onderzoek voor de kerk van belang omdat het de verkondiging van het evangelie uitdaagt: in hoeverre is hetgeen waarvan we op basis van historisch onderzoek geloven dat in het verleden het geval is geweest compatibel met de christelijke claims? De apocalyptische Jezus die een omkering van de bestaande orde predikt is bijvoorbeeld funest voor een al te week en zoetsappig Jezusbeeld.
De apocalyptische historische Jezus veroorzaakt voor ons in onze tijd vervreemding, maar schept tegelijk ruimte voor creativiteit. Christenen hoeven immers niet meer domweg te geloven dat wat er in de evangeliën staat (of althans hun beeld daarvan) waar gebeurd is, maar zij kunnen zich steeds afvragen hoe het van de historische Jezus tot dit verhaal of deze belijdenis gekomen is. Zo ontstaat er veel meer historisch reliëf en ruimte voor tegenspraak en meerstemmigheid. Marinus de Jonge (van 1966 tot 1991 hoogleraar uitlegging van het Nieuwe Testament te Leiden) typeerde Jezus als inspirator en spelbreker. Kritische heroriëntatie op het begin leidt tot vraagtekens bij bestaande overtuigingen, maar ook steeds weer tot nieuwe zin.
