Goddelijk geweld in de Bijbel: twee boeken

De afgelopen tijd heb ik twee boeken gelezen: Het oerboek van de mens: De evolutie en de Bijbel door Carel van Schaik en Kai Michel, en Is het de schuld van de ENE? In gesprek met Paul Cliteur en anderen over monotheïsme en geweld door Sam Janse. Beide boeken geven een interessant perspectief op het thema ‘geweld in de Bijbel’.

Het oerboek van de mens heeft een godsdiensthistorische invalshoek, waarbij inzichten uit de biologische antropologie, cognitiewetenschappen en ontwikkelingspsychologie een belangrijke rol spelen. Daarmee lopen de auteurs het risico dat ze zich begeven op een vakgebied dat niet het hunne is. Maar mijn indruk is dat ze echt de moeite hebben genomen om kennis te nemen van de bijbelwetenschap een aanverwante disciplines. Natuurlijk kiezen zij soms voor een bepaalde hypothese over de Bijbel die meer arbitrair is dan zij lijken te beseffen, of gaan ze soms wat kort door de bocht. Opmerkelijk is bijvoorbeeld dat ze dubieuze figuren als Reza Aslan citeren naast de Groningse hoogleraar Annette Merz, maar gelukkig halen ze Aslan alleen aan bij punten die tamelijk onomstreden zijn. Al met al wegen deze mogelijke kritiekpunten niet op tegen het waardevolle dat het boek zeker te bieden heeft.

Het oerboek is mij dus erg meegevallen. Eén inzicht breng ik hier naar voren. Van Schaik en Michel bekritiseren Dawkins’ opstelling tegenover Gods toorn in de Bijbel, omdat hij niet zou begrijpen hoe Gods toorn functioneerde in zo’n oude cultuur. Rampen en ziekte worden standaard aan de goden toegeschreven, zie de opening van de Ilias. Het is eerder wonderbaarlijk hoe de christelijke god in de moderne wereld veel van zijn gewelddadige karakter heeft verloren. Met andere woorden, moderne mensen die goddelijk geweld afstotelijk vinden dienen te beseffen dat zij de luxe hebben dat te vinden, omdat de wetenschap tegenwoordig rampen en ziekte grotendeels kan verklaren en zo God heeft ontlast van een deel van zijn takenpakket. Het oordeel van Dawkins is daarom anachronistisch. Dit is, heel in het kort, een van de inzichten uit Het oerboek. Zelf zou ik aanvullen dat het christelijk geloof ook onderscheidend is in de zin dat het Gods philantropia in het centrum van het godsbeeld zette en zo een bepaalde richting insloeg die weerslag had op de relatie tussen God en geweld. Sam Janse (zie hieronder) noemt bijvoorbeeld de kritiek van Basilius van Seleucië en Romanus Melodus op de al te zelotische profeet Elia.

Een ander interessant boek is Is het de schuld van de ENE? In gesprek met Paul Cliteur en anderen over monotheïsme en geweld door Sam Janse. Dit boek heeft een theologische invalshoek, maar is zeker niet naar binnen gekeerd. Integendeel, het boek poogt juist een bijdrage te leveren aan het maatschappelijk debat door bijvoorbeeld ook een interessante discussie met Paul Cliteur op te nemen. Het boek is hier gerecenseerd door Taede Smedes. Het sterke punt van dit boek is dat het niet apologetisch is en zo de beste apologetiek (‘theologische verantwoording’) is die je maar kunt wensen. Janse doet geen krampachtige pogingen om de Bijbel in bescherming te nemen tegen terechte bedenkingen bij bepaalde gedeelten. Bijvoorbeeld bij de terrorist Pinechas, die met Gods goedkeuring Israëlieten vermoordt omdat ze zich niet goed zouden hebben gedragen. Aan christenen raadt Janse aan te onderscheiden tussen kern en periferie in de Bijbel, en te erkennen dat er over de lange termijn een humaniseringsproces aan de gang is in (en na) de Bijbel.

Twee interessante boeken dus. Het eerste is best wel speculatief, maar brengt perspectieven in waaraan je in de humaniora niet het eerste denkt. Het tweede is een uitgebalanceerde visie op het goddelijk geweld in de Bijbel, die theologisch en maatschappelijk gezien denk ik erg relevant is.

‘De Bijbel van Jezus’: Pieter Oussorens vertaling van Genesis 1-13 LXX

Pieter Oussoren (de man van de Naardense Bijbel) is begonnen met een vertaling van de Septuaginta, de Griekse vertaling van de Joodse wet.[1] Dergelijke vertalingen bestaan al in andere moderne talen, maar vreemd genoeg nog niet in het Nederlands (althans, geen complete vertaling), terwijl de Griekse vertaling van het Oude Testament, samen met de geschriften van het Nieuwe Testament, onbetwist de belangrijkste Bijbel is uit de formatieve periode van het christendom. Voor wie het vroege jodendom en het christendom bestudeert, is de Septuaginta of een vertaling ervan eigenlijk een onontbeerlijke bron.

Oussorens ‘gelegenheidsproeve’ is uitgegeven onder de titel De Bijbel van Jezus, waarschijnlijk omdat De Bijbel uit de tijd van Jezus minder lekker bekt. Immers, dat Jezus kon lezen, laat staan schrijven, is twijfelachtig. Oussoren lijkt echter te suggereren dat Jezus inderdaad met de Septuaginta in aanraking kan zijn geweest.

Hoe dan ook, er is zeer concordant vertaald. Dat wil zeggen dat voor hetzelfde Griekse woord zoveel mogelijk hetzelfde Nederlandse woord of woordveld gebruikt wordt. Hieronder wil ik nagaan hoe dit uitpakt voor Genesis 1:1-5.

Genesis 1:1 luidt in deze vertaling als volgt:

Bij begin

Wat?

Er staat: ᾿Εν ἀρχῇ. Een Griekse lezer vat dit in deze context op equivalent aan de Nederlandse frase In het begin. Er is niets ongewoons aan het Grieks. Het feit dat Oussoren het lidwoord heeft weggelaten laat zien dat hij óf niet weet dat het weggelaten lidwoord bij het Griekse idioom hoort óf dat hij denkt dat gemankeerd Nederlands een goede indruk geeft van normaal Grieks. Het weglaten van het lidwoord in de Nederlandse vertaling geeft immers een misleidende indruk van het Grieks. Lezen we verder:

maakt God

Een aoristus indicativus drukt een verleden tijd uit, dus is de meest voor de hand liggende vertaling: maakte God. Lezen we verder:

de hemel en het land.

De Septuaginta vertaalt de Hebreeuwse woorden die we doorgaans vertalen met aarde, land, stof en veld allemaal met γῆ. Waarom we dan γῆ consequent met land zouden moeten vertalen, ontgaat mij, omdat de vertalers het woord γῆ kennelijk in verschillende betekenissen gebruikten. Hier staat de hemel tegenover γῆ, en dat valt het beste te vertalen als de hemel en de aarde. Lezen we verder:

Maar het land is … geweest

Het partikel δέ heeft weliswaar adversatieve waarde, maar kan je meestal onvertaald laten. Er is hier geen sprake van een tegenstelling, maar van een wisseling van onderwerp. Daarnaast vertalen we ἦν uiteraard met ‘was’: De aarde was…

onaanzienlijk en oningericht

Het woord ἀόρατος betekent hier toch echt niets anders dan onzichtbaar.[2] ‘Onaanzienlijk’ is fout. ‘Oningericht’ is niet verkeerd, maar klinkt te veel Ikea naar mijn smaak, ik prefereer ongevormd in deze context. Lezen we verder:

met duisternis
boven de afgrond

Dit is mogelijk, maar de vraag is waarom de vertaler plots de vrijheid neemt om en er was duisternis boven de afgrond om te zetten in een bijwoordelijke bepaling. Er is hier geen enkel bezwaar met een kort zinnetje te vertalen: en (er was/lag) duisternis op de peilloze diepte. Lezen we verder:

en adem van God
is gedragen
boven het water.

Het ontgaat Oussoren kennelijk dat πνεῦμα hier bepaald is: de geest/wind/adem van God. Verder moeten we met een verleden tijd vertalen: werd voortgedragen op het water. De NETS heeft: was being carried along. Dat kan bijvoorbeeld gezegd worden over een vlot. In Genesis wordt precies dezelfde constructie gebruikt bij de ark die op het water wordt voortgedragen.

De volgende verzen luiden zo:

3 En God zegt: geschiede er licht!
En er geschiedt licht.
4 En God ziet aan het licht dat het goed is.
En God brengt scheiding aan
midden tussen het licht en het duister.
5 En God roept het licht uit tot dag
en het duister roept hij uit tot nacht.
En er geschiedt een avond
en er geschiedt een ochtend:
dag één.

Ook hierbij vallen verschillende opmerkingen te maken. Met name het woord ‘geschieden’ vind ik hier overdreven. Het Griekse woord betekent meestal ‘zijn’, ‘worden’, ‘ontstaan’ of ‘gebeuren’. In deze context past ‘ontstaan’ natuurlijk erg goed.

Hieronder volgt Oussorens vertaling met daarnaast de mijne. (Eigenlijk zou ik het eindeloze ‘ge-en’ aan het begin van de zin ook willen aanpassen, maar aangezien dit ook in het Grieks een semitisch coloriet geeft, heb ik het laten staan.)

Oussoren	Mijn vertaling
1 Bij begin maakt God de hemel en het land.	1 In het begin maakte God de hemel en de aarde.
2 Maar het land is onaanzienlijk en oningericht geweest, met duisternis boven de afgrond, en adem van God is gedragen boven het water.	2 De aarde was onzichtbaar en ongevormd [of: afzichtelijk en wanordelijk] [2], en duisternis lag op de peilloze diepte, en de geest van God werd voortgedragen op het water.
3 En God zegt: geschiede er licht! En er geschiedt licht.	3 En God zei: ‘Laat er licht zijn.’ En er ontstond licht.
4 En God ziet aan het licht dat het goed is. En God brengt scheiding aan midden tussen het licht en het duister.	4 En God zag het licht, dat het goed was. En God maakte scheiding tussen het licht en tussen de duisternis.
5 En God roept het licht uit tot dag en het duister roept hij uit tot nacht. En er geschiedt een avond en er geschiedt een ochtend: dag één	5 En God noemde het licht dag, en de duisternis noemde hij nacht. En het werd avond, en het werd morgen, dag één.

Ik ben nog meer zaken tegengekomen die mijn verwondering of zelfs irritatie opriepen, maar daarover wellicht een andere keer. Voor nu laat ik het bij de conclusie dat ik niet zo goed begrijp welke zin deze vertaalmethode (of althans deze specifieke toepassing ervan) heeft.

Noten

[1] Pieter Oussoren, De Bijbel van Jezus. Genesis 1-13 vertaald uit de Septuaginta (Vught 2017).

[2] Naschrift: Ik werd gewezen op het artikel van Pieter W. van der Horst, ‘Was the Earth ‘Invisible’? A Note on ἀόρατος in Genesis 1:2 LXX’ , Journal of Septuagint and Cognate Studies 48 (2015) 5-7. Hij laat zien dat het goed zou kunnen dat we ἀόρατος als ‘lelijk’, ‘niet om aan te zien’ o.i.d. moeten interpreteren. Josephus vatte dit woord wel op als ‘onzichtbaar’. Hoe dan ook, ‘niet om aan te zien’ is echt iets anders dan ‘onaanzienlijk’.

De vervloekte Christus (Galaten 3:13)

Gal. 3:13 Maar ​Christus​ ​Jezus​ heeft ons vrijgekocht van deze ​vloek​ door voor ons te worden vervloekt, want er staat geschreven: ‘Vervloekt is ieder mens die aan een paal hangt.’ 14 Zo zouden door hem alle volken delen in de ​zegen​ van ​Abraham​ en zouden wij, zoals ons is beloofd, door het geloof de Geest ontvangen. (NBV)

Wat betekenen de woorden “door voor ons te worden vervloekt”? Door wie werd Christus vervloekt volgens Paulus, wat was daar de reden voor, en hoe ging dat in zijn werk?

In het Grieks staat er γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα. Dat is correct vertaald door het NBG, maar als we een stapje terug doen om dichter bij het Grieks te blijven, zou je kunnen vertalen “door voor ons een vloek te worden”. Een parallel kunnen we vinden in het Proto-evangelie van Jakobus 3.1, waar Anna zegt:

Welke moederschoot heeft mij voortgebracht dat ik een vloek ben geworden in de ogen van de Israëlieten en tot een smaad ben geworden en dat ze mij onder spot hebben verjaagd uit de tempel van de Heer?

Dat iemand een vloek wordt, betekent: slachtoffer worden van een vloek of onderworpen worden aan een vloek. In het geval van Anna is dat niet echt zo, maar is dat zo in de ogen van de Israëlieten, en daar draagt ze de werkelijke consequenties van.

In het geval van Jezus Christus wordt hij ook vervloekt, wat door Paulus bewezen wordt door de wet aan te halen: “Vervloekt is ieder mens die aan een paal hangt” (Deut. 21:23). Het eerste wat opvalt, is dat Paulus “door God” weglaat. Dat is niet toevallig, zegt Martinus C. de Boer, wiens Galatians: A Commentary (2011) ik voor het vervolg heb geraadpleegd. Want Paulus volgt ook niet de bewoordingen van de Septuaginta, maar is in zijn woordkeuze duidelijk beïnvloed door Deuteronomium 27:26, dat Paulus eerder aanhaalde:

Gal. 3:10 Maar iedereen die op de wet vertrouwt is vervloekt, want er staat geschreven: ‘Vervloekt is eenieder die niet alles doet wat het ​boek​ van de wet bepaalt.’ (NBV)

Zij zijn “onder een vloek”, en wel “onder de vloek van de wet” (Gal. 3:13a). De wet zelf spreekt die vloek uit, zoals Paulus wil aantonen, maar de wet is zelf ook een vloek, een van de kwade machten die bij deze huidige slechte wereld hoort. (Ja, Paulus is niet erg genuanceerd in deze brief.) Doordat nu Paulus in zijn citaat “Vervloekt is een ieder mens die aan een paal hangt” in zijn woordkeus duidelijk een verbinding legt met de vloek die op ieder mens ligt—want niemand kan aan die vloek ontsnappen—ligt het voor de hand ze in dezelfde zin op te vatten.

Met andere woorden, Jezus Christus werd vervloekt door de wet, omdat de wet vervloekt wie aan een paal hangt. Zo deelde Jezus Christus in het lot van ieder mens. “Een vloek worden” betekent dus hetzelfde als “onderworpen zijn aan de wet” (Gal. 4:4, vgl. 4:4b-5).

Dat Christus vervloekt werd betekent dus, volgens Paulus, niet dat hij in onze plaats vervloekt werd. Nee, Christus deelde ons lot, namelijk de vloek van de slavernij onder de wet, en dat voor ons, omdat hij de vloek overwon door de opstanding en ons zo kon vrijkopen van de vervloekte slavernij onder de wet. God vervloekte Jezus dan ook niet, maar stelde hem juist in het gelijk door de opstanding.

We moeten dus goed in de gaten houden dat Jezus niet zonder meer vervloekt werd, maar dat dat zo was in de ogen van de wet. Omdat de wet hier het onderspit delft, werd deze door Christus buiten werking gesteld, en de boeien van de kwade machten, waaronder de wet, gebroken.

En hoe krijgen we deel aan deze overwinning? Door het geloof, waardoor we één worden met Christus en in zijn dood en opstanding participeren. Zo verandert de vloek van de wet in de zegen van Abraham voor alle volken.

Dit is uiteraard een interpretatie van een uiterst moeilijke tekst, maar wel de meest overtuigende die ik kon vinden.

Christus de drakendoder

Plato’s dialoog Symposium gaat over liefde (erôs). Het is geen toeval dat het Symposium van Methodius van Olympus, vermoedelijk geschreven tussen 260 en 290, gaat over kuisheid. Na een paradijselijk banket houden tien meisjes om beurten een lofrede op de maagdelijkheid. Het onderwerp wordt in geleerde betogen van verschillende kanten bekeken: historisch, ethisch, hermeneutisch, en vanuit een allegorische uitleg van de Bijbel.

De achtste rede van Tekla bevat onder meer een uitleg van de mythe van de vrouw en de draak uit Openbaring 12. De dochters van de vrouw (die staat voor de kerk), is de conclusie, moeten het gevecht aangaan met het beest, en zich bewapenen met de geestelijke wapenrusting (Efeziërs 6:12-17). Daar kan de draak, wiens zeven hoofden staan voor verschillende ondeugden, zeker niet tegen op. Want als de draak ziet dat je bij Christus hoort, zal hij het opgeven. Christus heeft de draak immers al verslagen.

Op dit punt vlecht Tekla een gedicht in haar betoog. Het is een bewerking van de Ilias (6.181-183), welke passage handelt over de strijd tussen Bellerofontes en het monster Chimaira.

Leeuw van voren, van achteren slang en chimaira in ’t midden,
die een afschuwlijke adem van laaiende vlammen uitstootte.
Hij echter doodde het dier, op zijn Vaders tekens vertrouwend,
Christus de Koning. Velen had het vernietigd, niemand
veelde het uit zijn bek druipende dodelijk schuim.

Methodius van Olympus, Symposium 8.12. (De eerste drie regels zijn overgenomen en aangepast uit de vertaling van H.J. de Roy van Zuydewijn. De laatste regel is een dactylische pentameter.)

Deze mengvorm van bijbelse en Griekse mythologie is literair misschien niet altijd even geslaagd, maar als cultureel en historisch fenomeen is het in elk geval bijster interessant.

 

Misquoting Albert Schweitzer

To no surprise for those who are a little bit familiar with the contrivances of quack historians, Albert Schweitzer is being quote mined to bolster the claims of the defenders of an “undurchführbare Hypothese” (infeasable hypothesis), as Schweitzer himself called  the hypothesis of the non-existence of Jesus (p. 564). Part of it is due to the English translation, but another part is certainly due to the fact that quotations of his work circulate without context, and moreover due to the lack of understanding of Schweitzer’s time and his place in the history of scholarship. Perhaps some light from the Netherlands, in between the German and the Anglo-Saxon world, could help to clarify the matter.

***

One quotation is from the beginning of the conclusion (English p. 398):

There is nothing more negative than the result of the critical study of the Life of Jesus.

The Jesus of Nazareth who came forward publicly as the Messiah, who preached the ethic of the Kingdom of God, who founded the Kingdom of Heaven upon earth, and died to give His work its final consecration, never had any existence. He is a figure designed by rationalism, endowed with life by liberalism, and clothed by modern theology in an historical garb.

This is a translation of the first edition. Compared to the second German edition (p. 631), the translation seems fine, except for the phrase “there is nothing more negative”, which is an exaggeration of “… den Ertrag der Leben-Jesu-Forschung … ist negativ”, i.e. “the result of the critical study of the life of Jesus is negative”.

Now, without context, it seems that Albert Schweitzer rejects the whole project of historical Jesus research. But nothing is further from the truth. First of all, Schweitzer wrote more than a century ago. But even more importantly,  he criticised a specific form of historical Jesus research, namely the liberal scholarship that was current in the nineteenth century, which, according to Schweitzer, tried to make the historical Jesus a stooge for their modern religious predilections. That Jesus had never any existence. Schweitzer’s own historical Jesus was the eschatological Jesus, who remained strange, even offensive, to our time.[1]

Apart from his criticism on the specific approach and method of most of the scholarship before him, Schweitzer has this to say about the Leben-Jesu-Forschung (p. 632):

Man kann es nicht hoch genug anschlagen, was die Leben-Jesu-Forschung geleistet hat. Sie bedeutet eine einzigartig große Wahrhaftigkeitstat, eines der bedeutendsten Ereignisse in dem gesamten Geistesleben der Menschheit.

In English (p. 399):

But it is impossible to over-estimate the value of what German research upon the Life of Jesus has accomplished. It is a uniquely great expression of sincerity, one of the most significant events in the whole mental and spiritual life of humanity.

***

“Wieder auf den schönen Orgel. 29-5-’52 Albert Schweitzer”.
Inscription (1952) in the music stand of the Van Hagerbeer Organ, St Peter’s Church, Leiden. (Photo A.L. Boon/Wikimedia.)

***

A second quote, only in the second edition, reads as follows (allegedly from p. 402 of the English translation of the second edition):

In reality, however, these writers are faced with the enormous problem that strictly speaking absolutely nothing can be proved by evidence from the past, but can only be shown to be more or less probable. Moreover, in the case of Jesus, the theoretical reservations are even greater because all the reports about him go back to the one source of tradition, early Christianity itself, and there are no data available in Jewish or Gentile secular history which could be used as controls. Thus the degree of certainty cannot even be raised so high as positive probability.

So nothing is achieved by calling on sound judgment or on whatever else one likes to ask for in an opponent. Seen from a purely logical viewpoint, whether Jesus existed or did not exist must always remain hypothetical.

This corresponds to p. 512 of the German edition. I doubt whether the translation “so high as positive probability” is correct; it certainly can leave a misleading impression. The German has the following text:

Es ist also nicht eimal eine Steigerung bis in die allerhöchsten Grade der Wahrscheinlichkeit möglich.

That is: “Thus even an increase to the highest degree of probability is not possible.”

Again, it is important to note the context of this quotation. On p. 511, Scheitzer argues that every historical statement must remain a hypothesis. When someone says that the (non-)historicity of Jesus is certain, such a statement is precise enough (“hinreichend präzis”) for everyday language, but from a scholarly point of view one can only speak about a certain degree of probability. Then, Schweitzer complains about writers, defending the existence of Jesus, who call on sound judgement (“Appell an den gesunden Menschenverstand”) for the ‘obvious’ fact that Jesus existed. That is, according to Schweitzer, fine for everyday language, but not a scholarly way to approach the matter. After that follows the quotation above. So Schweitzer makes a theoretical point, namely, that, just as in the case of every historical statement, the existence of Jesus must remain hypothetical. This theoretical point then serves to underpin the theological/philosophical idea that the historical Jesus cannot be the fundament of religion, but that the fundament of religion has to be fully independent of history.

It is obvious that this passage is not meant to give a judgement on the probability of the existence of the historical Jesus. It only clarifies the theoretical conditions of historical propositions. Schweitzer’s own conclusion can be found on p. 564:

Es ist also zu schließen, daß die Annahme, Jesus habe existiert, überaus wahrscheinlich, ihr Gegenteil aber überaus unwahrscheinlich ist.

In English (own translation): “Therefore, it has to be concluded that the assumption that Jesus existed is extremely likely, but its opposite extremely unlikely.” In everyday language: it is certain that Jesus existed.

Schweitzer summarises the arguments for this conclusion in the same paragraph. These arguments are that the problems for the hypothesis of Jesus’ non-existence are far more numerous, and in the end insurmountable and unanswerable. Further, the various hypotheses about the non-existence of Jesus until the publication of Schweitzer’s book stood in the sharpest opposition to each other.

***

To conclude, people who use Albert Schweitzer’s work to bolster claims about Jesus’ non-existence, either did not do their homework or are intentionally deceptive.

***

Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen: Mohr Siebeck, ²1913 [1906].

***

[1] After publication of this blogpost, it has been pointed out that this paragraph bears some resemblance to Bart Ehrman’s Did Jesus Exist, pp. 12-13. I didn’t consult it for the writing of this post, but it probably subconsciously influenced the content and my writing style. Anyhow, a reference to Ehrman is appropriate here.