Jezus als God in het evangelie naar Johannes

Christusmozaiek Hagia Sophia (13e eeuw)

[Lezing gehouden op de 1435e vergadering van het Collegium Theologicum c.s. Quisque Suis Viribus d.d. 7 december 2012. Gebaseerd op mijn bachelorscriptie Godgeleerdheid, die bekroond werd met de Scriptieprijs van het Leids Instituut voor Godsdienstwetenschappen, Faculteit der Geesteswetenschappen, Universiteit Leiden.]

[Op 29 maart 2015 heb ik een aantal kleine aanpassingen gemaakt.]

Toen de 18e-eeuwse Bijbelgeleerde Johann J. Wettstein op grond van tekstkritisch onderzoek constateerde dat Jezus in het Nieuwe Testament vrijwel nooit God genoemd werd, begon hij zich te ergeren aan predikanten die God en Jezus vrij onkritisch door elkaar haalden in gebed en verkondiging. Vanwege zijn opvattingen moest hij vanuit Basel uitwijken naar Amsterdam. En ook vandaag nog kun je in sommige kringen zomaar als ketter gebrandmerkt worden wanneer je het waagt kritische vragen te stellen bij het teruglezen van christologische dogma’s in de Bijbel. Maar wanneer we echt respect hebben voor een tekst moeten we deze proberen te verstaan in zijn eigen literaire en historische context.

1 Inleiding

Vanuit een literair-historisch standpunt is het vanzelfsprekend dat we moeten voorkomen dat bewust of onbewust latere theologische concepten zoals de tweenaturenleer de uitleg van de Bijbel beïnvloeden. Dat is echter lastig als er geen alternatieve verstaanshorizon is. Wat ik wil doen is de historische verstaanshorizon van het evangelie naar Johannes verkennen ten aanzien van het gebruik van het woord ‘god’ (θεός) voor Jezus.

Waarom dit onderwerp? θεός voor Jezus komt in het Nieuwe Testament – zeker in het licht van latere theologische ontwikkelingen – relatief weinig voor: inclusief ambigue gevallen negen keer.[1] Pas Ignatius van Antiochië (begin 2e eeuw n.Chr.) gebruikt θεός regelmatig als aanduiding voor Jezus.[2] Maar dit was kennelijk in de 1e eeuw niet gangbaar. Hoe komt het dan dat dit in het vierde evangelie toch in een drietal gevallen, en in heel de johanneïsche literatuur zelfs vier keer gebeurt?

Een andere reden waarom de toepassing van θεός op Jezus opheldering behoeft, is dat het begrip ‘G/god’ zoals wij dit doorgaans gebruiken niet per definitie overeenkomt met antieke conceptualisaties van ‘god.’ Dit begrip kan niet zomaar van het ene culturele systeem naar het andere worden overgezet. Philo bijvoorbeeld beschrijft op een sarcastische manier de goddelijke eer die de Alexandrijnen aan keizer Caligula (Gaius) gaven. Zij zouden de naam ‘god’ (θεοῦ κλῆσις) en andere termen die mensen gewoonlijk gebruiken als ze over goden spreken, zeer buitensporig toepassen, tot op allerlei wilde beesten toe – waarmee hij niet zo subtiel zinspeelt op het Egyptische pantheon. Caligula maakte zich dus blij met een dode mus.[3] Twee opmerkingen hierbij: ten eerste is dit een voorbeeld van het brede gebruik van θεός of deus in de Grieks-Romeinse wereld, vooral voor weldoeners. In de tweede plaats is het opmerkelijk dat de Judeeër Philo er in een andere context zelf geen moeite mee heeft om Mozes θεός te noemen.[4] Wat voor consequenties heeft dit alles voor de uitleg van het vroegchristelijk gebruik van θεός voor Jezus?

Wat is de strekking van het woord θεός voor Jezus in het kader van de christologie van het evangelie naar Johannes?

Om deze vraag te beantwoorden, schets ik eerst in hoofdlijnen de christologie van het evangelie naar Johannes. Dan werpen we een blik op de conceptualisatie van θεός in de Umwelt. Met die kennis gewapend keren we dan weer terug naar Johannes.

2 De christologie van het evangelie naar Johannes

2.1 Auteur, datering en herkomst

De auteur van het evangelie naar Johannes is onbekend. Traditioneel schreef men het aan de leerling van Jezus met die naam toe, maar daar zijn geen overtuigende aanwijzingen voor. Het (mogelijk later toegevoegde) slothoofdstuk identificeert de evangelist met het personage van de lievelingsleerling (Joh. 21:24). Onder meer hieruit blijkt dat de auteur wellicht bedoelde Johannes als fictieve auteur op te voeren.

De terminus a quo van het evangelie naar Johannes is 70 n.Chr., omdat in Joh. 11:48 de gebeurtenissen van dat jaar verondersteld worden (“straks grijpen de Romeinen in; dan zullen ze onze tempel en ons volk vernietigen” NBV). De terminus ad quem is gegeven met papyrus 52 (midden 2e eeuw n.Chr.). Als Johannes de synoptici heeft gekend, ligt een datering rond 100 n.Chr. voor de hand. De herkomst van het evangelie naar Johannes is onbekend, maar men noemt Palestina, Syrië en vooral Klein-Azië (Efeze).

In wat voor gemeenschap is het evangelie van Johannes ontstaan? Deze bevindt zich in een conflict over de betekenis van Christus. Alleen in de kring van de leerlingen, die geleid wordt door de Geest der waarheid, is echt begrip van Jezus mogelijk (Joh. 3:1-21; 6:60-66; 14:26). Anderen zijn maar halve gelovigen (12:42-43) en staan aan de kant van “de Joden” die Jezus willen doden (8:31.37). De gelovigen behoren niet tot de wereld, die vijandig tegenover hen staat (15:18-19). Het evangelie weerspiegelt dus een nogal zwart-witte kijk op de werkelijkheid, waarin weinig ruimte is voor nuance en verschil van opvatting.

2.2. Jezus de Zoon van God

De opvatting van de evangelist over Jezus komt met name tot uiting in de terminologie van Zoonschap, die in de passages waarin de relatie tussen Jezus en God expliciet aan de orde komt, de boventoon voert. Welke aanduidingen de evangelist geschikt voor Jezus acht, kan ook blijken uit expliciete uitspraken van de schrijver en uit belijdenismomenten in het evangelie. De doelstelling van het evangelie is om de lezers tot geloof te brengen in Jezus als “de messias, de Zoon van God” (ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ) (Joh. 20:31). Johannes de Doper noemt hem “Zoon van God” (1:34), Andreas “de messias” (1:41), Natanaël “Zoon van God, koning van Israël” (1:49), Petrus “de Heilige van God” (6:69), Marta “de messias, de Zoon van God die naar de wereld zou komen” (11:27). Ten slotte noemt Jezus zichzelf expliciet “Gods Zoon” (o.a. 10:36). De schrijver acht dus de benaming “Zoon van God” het meest geschikt als belijdenis over Jezus en als interpretatie van de term “Messias.” Omdat hij bovendien regelmatig verschillende titels naast elkaar gebruikt, wekt hij de indruk dat deze titels geen sterk onderscheiden betekenis hebben.

2.3 Het karakteristieke van de christologie van Johannes

Uit de conflicten in het evangelie (vooral Joh. 5-10) blijkt dat het springende punt in de christologie van Johannes de eenheid tussen Jezus en zijn Vader en de daarmee samenhangende status van Jezus is (5:17-19; 10:33-36; 19:7). Dit punt werk ik uit in het spoor van Leids onderzoek over dit onderwerp.[5]

Het evangelie naar Johannes stelt Jezus voor als de verwachte messias van Israël, maar tijdens de gesprekken die Jezus voert, blijkt dat het messiasschap van Jezus een zeer karakteristieke uitleg krijgt. M. de Jonge schrijft hierover:

“Jezus is de Messias, de ware koning en de ware profeet, maar hij is dat als de Zoon van God, de Zoon des mensen, de Zoon door de Vader gezonden, in hechte eenheid levend met de Vader.” [6]

Deze christologische opvatting van Johannes hangt samen met twee andere karakteristieke trekken van het vierde evangelie: de eschatologie en de rol van de Mensenzoon.

Terwijl in de synoptische evangeliën de nadruk ligt op de komst van het koninkrijk van God in de nabije toekomst, krijgt in Johannes de komst van Jezus uit de hemel vrijwel alle aandacht als het beslissende moment in de geschiedenis. De ontmoeting met Jezus, de Zoon van God, is het moment van het oordeel (Joh. 3:16-21; 5:22.30). “Het is nu al zover” (5:25 NBV). Het eeuwige leven ontvangt men met het geloof in de Zoon (3:36; 6:27; 11:25). Dit is een vorm van zogeheten gerealiseerde eschatologie: de ‘laatste dingen’ in de wereldgeschiedenis hebben zich al voltrokken, het laatste oordeel heeft plaatsgevonden en het eeuwige leven is begonnen.

De overtuiging dat het beslissende moment in de wereldgeschiedenis al werkelijkheid is geworden, had gevolgen voor de betekenis van de figuur van de Mensenzoon. In de vroegste christelijke, apocalyptische traditie, bewaard in de synoptische evangeliën, is de Mensenzoon de eschatologische rechter die in de nabije toekomst uit de hemel zou komen om namens God het laatste oordeel te voltrekken. In de synoptische evangeliën is de Mensenzoon weliswaar ook geïdentificeerd met (het toekomstige optreden van) Jezus, maar in Johannes is de komst van de Mensenzoon uit de hemel vereenzelvigd met Jezus’ menswording. Er staat zeer expliciet dat de aardse Jezus de Mensenzoon is (o.a. 5:27; 9:35-37). Jezus heeft tijdens zijn leven op aarde al bevoegdheid om te oordelen (5:27; 9:39) en om eeuwig leven te geven (6:27.53). Hij is afkomstig uit en stijgt weer op naar de hemel (3:13; 6:62). Kortom, de eschatologische Mensenzoon zal niet meer in de toekomst verschijnen ten oordeel, maar is al gekomen (wat overigens niet uitsluit dat de evangelist een toekomstig einde van de huidige wereld voorziet, waarin Christus uiteraard een rol speelt). Dat volgens de evangelist de aardse Jezus moet worden geïdentificeerd met de eschatologische Mensenzoon, leidt tot de voorstelling dat de aardse Jezus één met God is. Jezus is namelijk dan al tijdens zijn aardse leven een bovenmenselijk figuur, uit de hemel afkomstig (o.a. Joh. 3:13.31-32; 6:42.62; 8:14; 13:3) en pre-existent (8:58).

Terwijl de Mensenzoon-uitspraken gaan over de hemelse afkomst, de volmacht en de hemelse bestemming van Jezus, dienen de titels ‘Zoon van God’ en ‘Zoon’ voornamelijk begrepen te worden in het kader van de zogeheten zendingschristologie. Het evangelie bevat vele varianten op de bekende uitspraak “God had de wereld zo lief dat hij zijn enige Zoon heeft gegeven” (3:16 NBV). Als Zoon is Jezus representant van de Vader, de gevolmachtigde gezant die in overeenstemming met de Vader spreekt en handelt (o.a. 3:34; 4:34; 5:23.30.36.38; 6:29.38.44; 7:16-18; 8:16.28-29; 11:41-42; 16:32). Kortom, dat Jezus Zoon (van God) en Mensenzoon is, wil zeggen dat hij de unieke, uit de hemel afkomstige representant van God is die optreedt in eenheid met de Vader.

Deze centrale christologische opvatting van het vierde evangelie is de primaire matrix waarin de benaming van Jezus als θεός verklaard moet worden. Maar om de relatie tussen Jezus en God te begrijpen is het ook nodig de uitleg daarvan conceptueel te omkaderen en een blik te werpen op parallellen in de historische context.

3 ‘God’ in de Grieks-Romeinse wereld

3.1 Het concept ‘god’

Begrippen en voorstellingen veranderen door de geschiedenis heen. Het is de taak van de historische wetenschap om zich van deze kloof bewust te zijn en niet klakkeloos aan te nemen dat de manier waarop wij de wereld zien en ordenen altijd zo geweest is. Het onderscheid tussen natuur en bovennatuur bijvoorbeeld is niet geschikt om toe te passen op bronnen uit de oudheid, omdat het bestaat sinds Thomas van Aquino. En het absolute onderscheid tussen materie en non-materie (geest) bijvoorbeeld bestaat pas sinds Descartes. In de oudheid had men een hiërarchische kijk op materie waarbij men een gradueel verloop kende van ‘lage’ materie naar ‘hoge’ materie (denk aan het ‘geestelijk lichaam’ bij Paulus). Iets dergelijks is aan de hand bij de conceptie van ‘godheid.’

Bij het concept ‘godheid’ is het onderscheid tussen god(en) en mensen vaak begrepen in christelijk-filosofische termen van natuur en wezen. Maar in het nieuwere onderzoek komt naar voren dat ‘godheid’ in de Romeinse wereld niet een essentie is maar een status, die verkregen wordt in een dynamisch proces van machtsvolle weldaden en daarvoor ontvangen eerbewijzen. Deze status van ‘godheid’ is relatief en kan men voorstellen als een continuüm van de mensen tot de grootste scheppergoden.

3.2 De keizer als god

In het licht hiervan is het niet verwonderlijk dat weldoeners, zoals de koning en de keizer, konden worden aangeduid met θεός. Uit talloze bronnen blijkt dat de machtigste mens in het Romeinse rijk de status van θεός had (Latijnse equivalenten: divus en deus).[7] Ook als de keizer de aanduiding θεός weigerde (zoals Augustus volgens Philo[8]), betekent dat niet dat hij geen goddelijke eer waardig geacht werd. Voor de meeste mensen was de keizer zowel mens als god. Die goddelijkheid was relatief: de inwoners van Mytilene bijvoorbeeld beloofden Augustus nog meer te vergoddelijken als de gelegenheid zich voordeed. Keizers stonden aan de top van de menselijke hiërarchie en aan de onderkant van de goddelijke hiërarchie. Van Zeus bijvoorbeeld is het immers niet nodig te zeggen dat hij god is, bij de keizer wel.

3.3 De joodse traditie

Dan de joodse traditie. Hoewel het nog altijd gebruikelijk is om te spreken over het Joodse monotheïsme, zijn er vraagtekens te zetten bij de geschiktheid van deze term, die in de oudheid niet werd gebruikt. Monotheïsme betekent dat er maar één lid is van de categorie god. Maar het is anachronistisch om deze filosofische categorie toe te passen op de dynamiek van religieuze uitingen in de oudheid die belijden dat er één god is. Dat wil dan niet zozeer iets zeggen over het bestaan van andere goden, maar die andere zijn eenvoudig irrelevant, zoals in een liefdesrelatie de geliefde de enige is. In het jodendom van de voor ons relevante periode is er nog geen sprake van een absolute ontologische uniciteit van God, zoals die zich later zou ontwikkelen.

In de Hebreeuwse bijbel en de Septuaginta wordt ‘god’ gebruikt voor Mozes (Ex. 4:16; 7:1) en de koning (Ps. 45:7-8; Jes. 9:5; vgl. 2 Sam. 7:14; Ps. 2:6-7; 89:28; 1 Kron. 28:5; 29:20.23; 2 Kron. 9:8; 2 Sam. 14:17.20; 19:28; Jes. 9:5 LXX; Ps. 109:3 LXX). Het doxologische karakter van het gebruik van ‘god’ voor de koning en de daarmee gepaard gaande retorische overdrijving van deze teksten neemt niet weg dat de door God aangestelde koning, die aan de top van de menselijke hiërarchie staat, goddelijke kwaliteiten representeert.

Verder blijkt uit diverse vroegjoodse geschriften dat Gods handelen regelmatig werd geassocieerd met Gods belangrijkste hemelse functionaris (chief agent) die bepaalde goddelijke eigenschappen draagt. De eschatologische tekst 11Q Melchisedek (ca. 100 v.Chr.) bijvoorbeeld identificeert Melchizedek, die na God de hoogste positie heeft aan het hemelse hof, als de ‘god’ (’elohim) van Psalm 82:1. Overigens duiden de Liederen van het Sabbatsoffer (4Q400) de engelen ook aan met ’elohim.

In Het leven van Mozes schrijft Philo (ca. 20 v.Chr.-50 n.Chr.) dat Mozes deel had aan Gods bezit – namelijk heel de kosmos – omdat Mozes de vriend van God was (Ex. 33:11). Mozes genoot zelfs een grotere gemeenschap met de Vader: dezelfde benaming (πρόσρησις). “Hij werd namelijk god en koning (θεὸς καὶ βασιλεύς) van heel het volk genoemd.”[9] Elders schrijft Philo dat wie het waardig is (Mozes is hiervan het beste voorbeeld) deel krijgt aan Gods natuur.[10] Mozes is middelaar tussen God en de mensen, representant en onderkoning van God. Niet toevallig is deze benadering van Mozes goed vergelijkbaar met hellenistische ideeën over het koningschap.[11] Tegelijk is Mozes de ideale wijze, de volmaakte mens die op het grensvlak staat tussen het ongeschapene en de vergankelijke natuur.[12] Een bij uitstek goed mens, zoals Mozes was, krijgt de aanspraak θεός dus vanwege zijn nabijheid tot God, die hij vervolgens naar de minder volmaakten bemiddelt.

Dan de Logos (λόγος). Je hoeft niet lang in Philo’s geschriften te zoeken om deze  tegen te komen. De Logos heeft een gecompliceerde voorgeschiedenis in de Joodse wijsheidsliteratuur en de Griekse filosofie. Het woord ὁ λόγος kan afhankelijk van de context veel verschillende betekenissen krijgen. Het duidt het hoogst zelden een enkel woord aan, eerder ‘het spreken’ of ‘woordelijke uiting.’ In de betekenis van de menselijke rede en het rationele principe van de kosmos had de Logos een grote plaats in de Griekse filosofie. In het middenplatonisme functioneert de Logos naast het onveranderlijke, op zichzelf gerichte aspect van de godheid als het actieve, scheppende aspect. Het hoeft geen betoog dat Philo zich vooral bij deze laatste school thuis voelde. Tegelijk kon Philo zich aansluiten bij de Joodse wijsheidstraditie waarin attributen van God steeds meer verzelfstandigd waren. De belangrijkste gestalte is de gepersonifieerde Wijsheid (Spr. 8:22-31; Wijsh. 7:22; 18:15; Sir. 24:8), die kan worden geïdentificeerd met de Logos (Spr. 2:6; Wijsh. 9:1-2; Sir. 24:3). Bij Philo komen de Wijsheid en de Logos beide voor, maar de Logos heeft de hoofdrol in zijn exegese en filosofie. De basisbetekenis van de Logos bij Philo is dat deze

“served as the intermediate metaphysical reality through which the universe was originally ordered and by which it continued to be sustained in an orderly state.” [13]

Aan de ene kant beschouwt Philo regelmatig over de Logos op zichzelf, maar de Logos is tevens slechts een aspect van de Zijnde. De Logos heet bij Philo onder meer “Gods eerstgeborene”, “heerser over de engelen”, “de Naam van God” en “Gods Wijsheid” door wie alles geschapen is.[14] In Vragen en antwoorden over Genesis noemt hij de Logos zelfs de “tweede God” (τὸν δεύτερον θεόν), naar wiens gelijkenis het sterfelijke wordt gemaakt.[15] Zeer interessant voor de vergelijking met Johannes 1:1 is bovendien Over dromen, waar Philo expliciet onderscheid maakt tussen de ware God, met lidwoord geschreven (ὁ ἀληθείᾳ θεός), en de benaming van de Logos met θεός, zonder lidwoord geschreven.[16] Aan de ene kant is de Logos ‘G/god(delijk)’, maakt hij deel uit van en komt hij voort uit God, aan de andere kant dient de Logos wel van God te worden onderscheiden als diens belangrijkste instrument (agent). Het hoeft dus niet te verbazen dat Philo de Logos in Wie is de erfgenaam beschrijft als

“noch ongeschapen zoals God, noch geschapen zoals jullie, maar midden tussen de uiteinden (οὔτε ἀγένητος ὡς ὁ θεὸς ὢν οὔτε γενητὸς ὡς ὑμεῖς, ἀλλὰ μέσος τῶν ἄκρων).” [17]

Bij Philo is er dus geen strak ontologisch onderscheid is tussen de goddelijke wereld en de geschapen werkelijkheid. Vanuit een hiërarchisch model gezien neemt de Logos een tussenpositie in en functioneert deze als bemiddelaar tussen de twee polen van God en de wereld. De Logos is expressie en extensie van God, behorend tot de werkelijkheid van God, en toch met een relatief lagere status dan de ‘God der goden.’

Het concept godheid als relatieve status maakt duidelijk dat allerlei figuren die ergens gelokaliseerd zijn op het spectrum tussen het vergankelijke en het onvergankelijke, zoals de keizer, de koning van Israël, chief agents aan het hemelse hof, Mozes en de Logos, in de Grieks-Romeinse wereld met ‘god’ konden worden aangeduid.

4 De relatie tussen Jezus en God in het evangelie naar Johannes

4.1 De Zoon als gezant van de Vader

Eerst wil ik nu terugkomen op de Vader-Zoon-beeldspraak die zo’n grote plaats inneemt in het evangelie. De schrijver werkt de relatie tussen de Vader en de Zoon uit als een eenheid tussen gezant en zender (3:11-13.31-32; 5:20-23.26-27.30.43; 8:38.55; 10:17.18.38; 12:49; 14:20; 17:1.24). In die zin zijn de Vader en de Zoon één (10:30; 17:11.22). De eenheid tussen Jezus en God kan het beste begrepen worden in termen van de destijds in joodse kringen gangbare instelling van het gezantschap (agency). Net zoals de oudste zoon de pater familias kon vertegenwoordigen (vgl. Mc. 12:1-11), zo representeert de unieke Zoon de Vader. De basisregel hiervan is dat de gezant voor een bepaalde missie dezelfde autoriteit heeft als de zender en dat men in de gezant dus met niemand minder dan de zender te maken heeft. Sommige rabbijnen ontwikkelden dit verder en stelden dat de gezant niet alleen de autoriteit en functie van de zender afleidt, maar ook diens eigenschappen. De gezant is op deze manier weliswaar gelijk aan en één met de zender, maar tegelijk is de gezant ondergeschikt aan de zender (13:16; 14:28). Deze gelijkheid en eenheid bestaat juist door de ondergeschiktheid en gehoorzaamheid van de gezondene. “Ik spreek niet op eigen gezag” (14:10). John Ashton schrijft over de tegenstelling tussen de ondergeschiktheid van de Zoon en zijn gelijkheid met God:

“This contradiction can only be resolved by bearing in mind that Jesus’ relationship with God continues throughout to  be conceived on the analogy of (…) the law of agency. The paradox of the parity between the sender and the sent cannot be maintained at its proper point of equilibrium unless both its terms are kept in sight. In fact the king is greater than his emissary; in law the emissary is the king’s equal. The pendulum swings gently between these two apparently contradictory propositions, with the result that one is sometimes stressed at the expense of the other.” [18]

Kortom, de Vader-Zoon-beeldspraak staat geheel ten dienste van de missie om de wereld te redden (3:16 NBV):

“God had de wereld zo lief dat hij zijn enige Zoon heeft gegeven, opdat iedereen die in hem gelooft niet verloren gaat, maar eeuwig leven heeft.”

De Vader rust de Zoon uit met goddelijke bevoegdheden (zoals de oordeelsmacht) en eigenschappen (zoals leven in zichzelf). Zolang de Zoon doet wat de Vader wil, blijft de Vader bij de Zoon (8:16.29). De Zoon werkt in een unieke eenheid met en afhankelijkheid van de Vader en kan juist daarom optreden met de autoriteit en status van God. Beide aspecten moeten steeds genoemd worden.

4.2 De proloog (Joh. 1:1-18)

De centrale christologische opvatting van de eenheid én hiërarchie tussen Vader en Zoon stempelt ook de proloog (1:1-18), die waarschijnlijk later geschreven is dan het middenstuk van het evangelie. De proloog spreekt in beelden en mythologische termen en wil dus geen filosofisch-theologische preciseringen geven over de verhouding tussen de Logos en God. Het taalveld van de proloog is wel gekarakteriseerd als “reflecterende mythologie” (E. Schüssler Fiorenza), wat wil zeggen dat de schrijver zijn theologie uitdrukt met behulp van mythologische motieven, zonder dat de tekst als mythe bestempeld kan worden. Het doxologische – en dus verheven, beeldende – karakter van de proloog maakt het onmogelijk de inhoud geheel adequaat over te zetten in prozaïsche beweringen. Het gaat er dus om de beelden te verhelderen en godsdiensthistorisch proberen thuis te brengen.

De schrijver voert de Logos in als een bekende grootheid, wat in de hierboven geschetste traditiegeschiedenis niet verbazend is. In de eerste sectie (1:1-5) staat de Logos nog los van de historische persoon Jezus, pas daarna gaat het over het optreden van de Logos op aarde, die dezelfde is als Jezus Christus (zoals blijkt uit 1:17). De Logos kan hier het beste opgevat worden als ‘Woord’ in de zin van ‘het spreken’, ‘de uit(drukk)ing’ of iets dergelijks (vgl. het spreken van God in Gen. 1), wat wordt bevestigd door het slotwoord van de proloog (1:18): ἐξηγήσατο ‘hij heeft doen kennen.’

Meteen het eerste vers van het evangelie past het woord θεός toe op de Logos, naast ‘de’ God:

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
“In het begin was de Logos, en de Logos was bij God, en de Logos was God.”

In enkele woorden vat de evangelist de probleemstelling van deze lezing samen: de Logos was bij God, maar ook zelf God. Het vers geeft een drievoudige bepaling van de Logos: zijn existentie, zijn relatie tot God en kwalificering als God. Het blijkt, dat de Logos pre-existent is (vgl. 8:58; 17:24). De Logos is georiënteerd richting (πρός) God. Met andere woorden: God is omvattender dan de Logos, want hij is bij God, niet andersom. Het slot van de proloog verbeeldt dit met de woorden: “die aan het hart van de Vader rust” (1:18 NBV; deze vertaling is gebaseerd op 13:23; vgl. ook 10:38; 14:20; 17:21). Ten slotte kwalificeert de schrijver de Logos als θεός. Door de zorgvuldige opbouw van het vers is het echter niet mogelijk God en de Logos restloos te identificeren. De paradox die hierin besloten ligt, is dezelfde als die bij het concept van de gezant en zijn zender. Het evenwicht ligt bij het in het oog houden van de invalshoek waaronder de Logos gezien wordt: in feite is de Logos bij God en dus ondergeschikt aan God, maar in zijn functie als het Spreken, de Uitdrukking, de Exegeet van God, maakt hij deel uit van God en vertegenwoordigt, is hij God. Als letterlijke vertegenwoordiger van God is Jezus op die manier bij uitstek gelegitimeerd om God te openbaren en de allesbeslissende, eschatologische wende in de wereld te bewerkstelligen.

De Logos vervult een brugfunctie tussen God, die aan de top van de hemelse hiërarchie staat, en de schepping. In een wereld waar er geen harde ontologische grens is tussen de goddelijke en menselijke wereld, maar eerder een gradueel verloop, betekent dit dat de Logos zowel deel kan hebben aan God als dat hij zich kan mengen in de geschapen wereld. Sterker nog: “Ja, de Logos is mens (σάρξ ‘vlees’) geworden” (1:14)! De mensgeworden Logos bij Johannes raakt aan beide polen van het continuüm tussen de mens en God. De menswording betekent geen verandering in status (eerder een uitbreiding naar ‘beneden’), want ook als mens op aarde was Jezus één met God (10:30), de opstanding en het leven (11:25) en bleef zijn heerlijkheid zichtbaar (1:14b). Het is juist het kenmerkende van de christologie van het evangelie dat Jezus al tijdens zijn aardse leven één met God was.

Bij het slot van de proloog stelt de schrijver: “God – niemand heeft hem ooit gezien” (1:18). Wie hem wél gezien heeft, is

μονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς ἐκεῖνος ἐξηγήσατο.
“de unieke [Zoon], [zelf] God, degene die aan het hart van de Vader rust, die heeft [hem] doen kennen.”

(Het woord μονογενής betekent niet ‘eniggeboren’, maar ‘uniek’, ‘enig in zijn soort.’ Meestal voegen vertalingen ‘Zoon’ toe, iets wat voor een vloeiende vertaling moeilijk te vermijden is. De constructie μονογενὴς θεός kan beter niet opgevat worden als een adjectief bij een nomen, maar μονογενής is hier net als in 1:14 gesubstantiveerd.)

1:18b is een opeenhoping van kwalificaties voor Jezus Christus. Ze grijpen in gespiegelde volgorde terug op de verzen waarin de Logos voorkomt (1:1.14). De proloog bevat dus een inclusio. (a) μονογενής verwijst naar 1:14; (b) θεός naar 1:1c; (c) ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός naar het πρὸς τὸν θεόν van 1:1b en (d) ἐκεῖνος ἐξηγήσατο naar 1:1a als omschrijving van de λόγος. De strekking van 1:18b is: Jezus Christus is uniek, behorend tot de werkelijkheid van God, van den beginne georiënteerd op God en nu weer teruggekeerd naar de Vader, en hij heeft wat hij in die hoedanigheid gezien heeft, bekend gemaakt. Dit alles dient om Jezus Christus zo veel mogelijk in eenheid met “de enige ware God” (17:3) te brengen en hem zo te legitimeren als enige vertegenwoordiger van God. De benaming van Jezus als θεός is ook in 1:18 gekwalificeerd door de andere termen en dient net zo opgevat te worden als 1:1c.

4.3 Jezus en de naam van God

De derde plaats in het evangelie waar Jezus als θεός aan de orde komt, is aan het einde van het evangelie (20:28), net voor de epiloog inclusief het slothoofdstuk (20:30-21:25). Wanneer Thomas uiteindelijk tot geloof in de opgestane Jezus komt, zegt Thomas tegen hem:

ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου.
‘Mijn Heer en mijn God!’

Ook hier is het waarschijnlijk niet de bedoeling dat Thomas Jezus zonder meer als ‘de’ God belijdt. Het lidwoord in deze uitroep valt namelijk te verklaren als semitisme bij de vocativus.[19] Niettemin is de verbinding “Heer en God” typisch een aanduiding voor de ene ware God. Ook dit fenomeen valt te begrijpen in het licht van de zendingschristologie. Eerder in het evangelie staat dat de Vader zijn naam aan Jezus gegeven heeft (17:11; vgl. 5:43; 10:25; 17:26). In dezelfde lijn staat dat Jezus met het absolute “ik ben [het]” (ἐγώ εἰμι 6:20; 8:24.28; 13:19; 18:5.8) zinspeelt op de naam van God (in Jesaja 43:10 LXX en Ex. 3:14 LXX). Maar ook hier is dat ingekaderd in het gezonden zijn door de Vader en de verzekering dat de Zoon niets uit zichzelf doet. Voor het fenomeen dat God een gezant uitrust met zijn naam om die gezant glorie en macht te geven, zijn diverse parallelle joodse teksten aan te wijzen.[20] Maar het kan het beste geïllustreerd worden met Filippenzen 2:9, waar de verhoogde Jezus van God de naam krijgt die elke naam te boven gaat, namelijk Jahwe/Heer (Fil. 2:11).

Verder valt deze uitroep aan het slot van het evangelie moeilijk te begrijpen zonder het begin van het evangelie (1:1.18). In Thomas’ aanroep van de opgestane Jezus met “mijn Heer en mijn God” “gipfeln alle bisherigen Prädikationen Jesu.”[21] Dat wil dus zeggen dat Thomas Jezus erkent als de Zoon, die door de Vader is uitgerust met Gods naam en dus de unieke, uit de hemel afkomstige representant van God is.

4.4 Godslastering?

Voordat ik aan de conclusie toekom, wil ik nog één passage bespreken. In Joh. 10:22-39 krijgt Jezus de vraag klip en klaar te zeggen of hij de messias is, waarop hij antwoordt dat ze dat al hadden moeten weten en dat hij één is met de Vader (10:22-30). Dit lijkt een ontwijkend antwoord, maar eigenlijk is het precies hoe Johannes de term ‘messias’ interpreteert. “De Joden” willen hem voor dat antwoord stenigen en geven godslastering als reden (βλασφημία): “Hoewel u [maar] een mens bent (σὺ ἄνθρωπος ὢν), maakt u uzelf [een?] G/god (ποιεῖς σεαυτὸν θεόν)!” (10:33).[22] Het punt van kritiek is dat Jezus zichzelf zonder hemelse legitimiteit op hetzelfde niveau stelt als θεός. Dit laatste woord kan opgevat worden als de ene God (de Vader) of meer in het algemeen ‘een god.’ Jezus’ repliek is dat de Schrift hen (ἐκείνους) tot wie God spreekt, goden (θεοί) noemt (Ps. 81:6 LXX; hier staat “goden” overigens parallel aan “zonen van de Allerhoogste”). Wie zijn die ‘goden’? In het licht van de contemporaine uitleg van deze Psalm (zie hierboven bij 11QMelchizedek) ligt het voor de hand te denken aan engelen, maar ook ‘mensen’ is mogelijk zoals de NBV interpreteert. Als de Schrift leden van het hemelse hof of zelfs mensen θεοί noemt, dan is het eens te meer gerechtvaardigd en helemaal geen godslastering dat nota bene de heilige gezant van de Vader zich uitgeeft voor de Zoon van God (10:36). Uit deze passage blijkt zeer duidelijk dat Johannes bekend is met het bredere gebruik van θεός. Interessant is bovendien dat de termen ‘messias / de Christus’, ‘één met de Vader’, ‘God’, ‘Zoon van God’, ‘geheiligde’ en ‘gezondene’ allemaal op één lijn staan. Ten slotte: jezelf G/god maken (10:33) en de parallelle beschuldigingen jezelf gelijk aan God maken (5:18) en jezelf Zoon van God maken (19:7) hebben bij Johannes kennelijk een nauwelijks onderscheiden betekenis.

4.5 Samenvattende observaties

  1. In het evangelie naar Johannes is θεός geen gebruikelijke kwalificering van Jezus. Hetzelfde geldt voor 1 Johannes. Dit geschrift eindigt met een epiloog die uitloopt op de betiteling van Jezus Christus als de waarachtige God (ὁ ἀληθινὸς θεός 1 Joh. 5:20). Jezus als θεός komt dus letterlijk slechts aan de rand voor (Joh. 1:1.18; 20:28), in de doxologische context van de proloog en van de belijdenis van Thomas. Het zijn geen filosofische betogen. Maar juist hier worden de meest loffelijke termen voor Jezus gebruikt. Zo kadert de evangelist zijn verhaal in met de hoogst mogelijke belijdenis over Jezus: hij, de Logos, de Zoon, de Heer, is θεός.
  2. Johannes kent evident het bredere gebruik van θεός dan alleen voor de enige ware God (17:3), van wie Jezus steeds is onderscheiden.

5. Conclusie

Dat de schrijver van het vierde evangelie de Logos / Jezus θεός noemt, is geen regel maar uitzondering. Het komt alleen voor in de ‘marge’, in doxologische contexten waar ‘op verhoogde toon’ gesproken wordt. Maar deze ‘marge’ is wel de plek waar de evangelist zonder omhaal het hoogste wat hij over Jezus kan zeggen, kan uitspreken, en zo een stralende omkadering schept voor zijn evangelie. Maar dit moet beter niet begrepen worden als een filosofisch-theologische omschrijving, maar vanuit de bedoeling om Jezus te belijden als de unieke, uit de hemel afkomstige representant, expressie en extensie van God.

Deze ‘reflecterende mythologie’ kan men plaatsen in de matrix van conceptualisaties van θεός in de Grieks-Romeinse wereld. Het gebruik van θεός voor de Logos / Jezus past in het bredere fenomeen dat figuren die ergens gelokaliseerd zijn op het spectrum tussen de hoogste god(en) en normale mensen θεός kunnen heten. In de context van de toepassing van θεός op Jezus / de Logos in Johannes blijkt steeds de hiërarchie tussen de Vader / God en de Logos / Jezus. Maar als gezant functioneert Jezus in gelijkheid met God en hij is zelfs uitgerust met goddelijke eigenschappen zoals Gods naam en eeuwig leven.

De toepassing van θεός op Jezus houdt in dat Jezus een goddelijke of hemelse status heeft. De functie hiervan is dat hij God op unieke wijze manifest maakt. De functie van Jezus kan dus niet uitgespeeld worden tegen zijn ontologie. De ontologische implicaties van zijn status als unieke Godsgezant in het evangelie naar Johannes dienen evenwel begrepen te worden in een relationele, hiërarchische ontologie zonder scherpe scheidingslijn tussen de geschapen en ongeschapen wereld.

Noten

[1] Bauer-Aland kol. 725 geeft Hebr. 1:8.9; Joh. 1:1.18; 20:28; Tit. 2:13; mogelijk 1 Joh. 5:20 en 2 Pt. 1:1; niet Rom. 9:5. E. Stauffer in G. Kittel (ed.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 3. Stuttgart 1938, 105-107, geeft naast Hebr. 1:8.9; Joh. 1:1.18; 20:28 en Tit. 2:13 wel Rom. 9:5 en 1 Joh. 5:20.

[2] O.a. Ignatius, Eph. 15.3; 18.2; Rom.insc. 3.3; Rom. 6.3; Sm. 10.1; Tr. 7.1.

[3] Philo, De legatione ad Gaium 162-165.

[4] Philo, De vita Mosis 1.158.

[5] M. de Jonge, Christologie in context. Jezus in de ogen van zijn eerste volgelingen. Maarssen 1992. B.W.J. de Ruyter, De gemeente van de evangelist Johannes. Haar polemiek en haar geschiedenis. Delft 1998.

[6] M. de Jonge, Christologie in context. 1992, 202.

[7] θεός komt bijvoorbeeld voor in de titulatuur voor de keizer in de papyri P.Lond. 1912 en P.Yadin 16.

[8] Philo, De legatione ad Gaium 154.

[9] Philo, De vita Mosis 1.155-158.

[10] Philo, De posteritate Caini 28.

[11] Philo, De vita Mosis 1.158, 162. Vgl. bijvoorbeeld Diotogenes in de excerpten van Stobaeus 7.61: de koning is de verpersoonlijking van de wet en zoals god de kosmos regeert, zo de koning zijn polis.

[12] Philo, De Somniis 2.228-234.

[13] T.H. Tobin, art. ‘Logos’, 1992, 351.

[14] Respectievelijk in De confusione linguarum 62-63; Quis rerum divinarum heres 205-206; De somniis 1.157.239-240; Legum Allegoriae 1.65.

[15] Philo, Quaestiones et solutiones in Genesin 2.62.

[16] Philo, De Somniis 1.229-230.

[17] Philo, Quis rerum divinarum heres sit 206.

[18] J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel. 1991, 316.

[19] BDR §147.

[20] De engel bij de uittocht (Ex. 23:20-21), de Logos bij Philo (De somniis 1.157.239-240), de engel Jaoel (Op. van Abraham 10), Metatron als ‘de kleine Jahwe’ (3 Hen. 12).

[21] H. Thyen, Das Johannesevangelium. 2005, 769.

[22] Vgl. 2 Makk. 9:12: “Het is goed om je aan God te onderwerpen en niet als sterveling te denken dat je godgelijk (ἰσόθεα) bent.”

Literatuur

B. Aland e.a., Novum Testamentum Graece. Stuttgart 271993.

J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel. Oxford 1991.

Bauer-Aland = W. Bauer / K. Aland / B. Aland, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. Berlijn / New York 61988.

BDR = F. Blass / A. Debrunner / F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen 182001.

P. Borgen, ‘God’s Agent in the Fourth Gospel’, in: J. Neusner (ed.), Religions in antiquity. Essays in memory of E.R. Goodenough (Studies in the History of Religions 14). Leiden 1968, 137-148.

B.J. Burkholder, ‘Considering the Possibility of a Theological Corruption in Joh 1,18 in Light of its Early Reception’, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 103 (2012), 64-83.

M.P. Charlesworth, ‘Some Observations on Ruler-Cult Especially in Rome’, The Harvard Theological Review 28 (1935), 5-44

B.D. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. New York 1993, 78–82.

D. Fishwick, The Imperial Cult in the Latin West. Studies in the Ruler Cult of the Western Provinces of the Roman Empire 1.1 (Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain 108). Leiden 1987.

E.R. Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus. Oxford 21962.

L.W. Hurtado, One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism. Edinburgh 21998.

M. de Jonge, Johannes. Een praktische bijbelverklaring (Tekst en toelichting). Kampen 1996.

M. de Jonge, Christologie in context. Jezus in de ogen van zijn eerste volgelingen. Maarssen 1992.

G. Kittel (ed.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 3. Stuttgart 1938.

B.A. Mastin, ‘A Neglected Feature of the Christology of the Fourth Gospel’, New Testament Studies 22 (1976), 32-51.

J.F. McGrath, The Only True God. Early Christian Monotheism in Its Jewish Context. Urbana / Chicago 2009.

J.F. McHugh, A Critical and Exegetical Commentary on John 1-4 (The International Critical Commentary). Londen / New York 2009.

P.R. McReynolds, ‘John 1:18 in Textual Variation and Translation’, in: E.J. Epp / G.D. Fee (eds.), New Testament Textual Criticism. Its Significance for Exegesis (FS B.M. Metzger). Oxford 1981, 105-118.

W.A. Meeks, ‘Moses as God and King’, in: J. Neusner (ed.), Religions in antiquity. Essays in memory of E.R. Goodenough (Studies in the History of Religions 14). Leiden 1968, 354-371.

M.J.J. Menken, 1, 2 en 3 Johannes. Een praktische bijbelverklaring (Tekst en toelichting). Kampen 2010.

B.M. Metzger, A textual commentary on the Greek New Testament. [Stuttgart / Londen] 21994.

R.W.L. Moberly, ‘How Appropriate is ‘Monotheism’ as a Category for Biblical Interpretation?’ in: L.T. Stuckenbruck / W.E.S. North (eds.), Early Jewish and Christian Monotheism (JSNTSS 263). Londen 2004, 216-234.

J.H. Moulton / G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament. Londen 1914-1929, 287.

NBV = De Nieuwe Bijbelvertaling. Nederlands Bijbelgenootschap 2004/2007.

M. Peppard, The Son of God in the Roman World. Divine Sonship in its Social and Political context. Oxford / New York 2011.

S.R.F. Price, ‘Gods and Emperors. The Greek Language of the Roman Imperial Cult’, The Journal of Hellenic Studies 104 (1984), 79-95.

B.W.J. de Ruyter, De gemeente van de evangelist Johannes. Haar polemiek en haar geschiedenis. Delft 1998.

U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament. Göttingen 62007.

G.J. Selz, ‘The Divine Prototypes’, in: N. Brisch (ed.), Religion and Power. Divine Kingship in the Ancient World and Beyond (Oriental Institute Seminars 4). Chicago 22012, 13-32.

H. Thyen, Das Johannesevangelium (Handbuch zum Neuen Testament 6). Tübingen 2005.

T.H. Tobin, art. ‘Logos’, in: D.N. Freedman e.a. (eds.), The Anchor Bible Dictionary 4. New York etc. 1992, 348-356.

D.B. Wallace, ‘The Gospel According to Bart’, Journal of Evangelical Theological Society 49 (2006), 327–349.

G. Woolf, ‘Divinity and Power in Ancient Rome’, in: N. Brisch (ed.), Religion and Power. Divine Kingship in the Ancient World and Beyond (Oriental Institute Seminars 4). Chicago 22012, 243-259.

2 thoughts on “Jezus als God in het evangelie naar Johannes”

  1. Zie voor een nadere bespreking van het gebruik van “theos” voor Jezus ook Harris, Jesus as God en Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (hoofdstukken over het lidwoord).

Geef een reactie (alleen onder echte naam)

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit / Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit / Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit / Bijwerken )

Google+ photo

Je reageert onder je Google+ account. Log uit / Bijwerken )

Verbinden met %s