Γεγραμμενα

Weblog over de Bijbel en het vroege christendom

Categorie: Bijbel

Paulus en de Jezustradities (2)

Als we iets willen weten over Paulus en de Jezustradities, is het handig te weten welke primaire bronnen dan van belang zijn. Allereerst zijn dat de zeven onbetwiste brieven van Paulus. Deze zeven aan Paulus toegeschreven brieven hebben de vuurproef van het moderne kritische onderzoek doorstaan. Zij kunnen dus vrijwel zeker als zijn echte brieven beschouwd worden: Romeinen, 1-2 Korintiërs, Galaten, Filippenzen, 1 Tessalonicenzen en Filemon. Verder zijn er binnen en buiten het Nieuwe Testament brieven op naam van Paulus, maar daarvan is het auteurschap van Paulus in meerdere of mindere mate onwaarschijnlijk. De zeven onbetwiste brieven vormen een veilig uitgangspunt om Paulus’ beeld van de aardse Jezus te bestuderen.

In hoeverre zijn deze bronnen geschikt om Paulus’ beeld van de aardse Jezus te achterhalen? Niet dat we een andere keus hebben. We zullen het ermee moeten doen, want zoals gebruikelijk in oudhistorisch onderzoek is er een schreeuwend tekort aan bronmateriaal. We kunnen niet verwachten dat de beschikbare bronnen al onze vragen direct beantwoorden. Om verantwoord met de bronnen om te gaan, dient er dus eerst een scherp beeld te zijn van wat we van deze bronnen kunnen verwachten.

Het perspectief op Paulus wordt bewust of onbewust scheefgetrokken door onze kennis van de evangeliën. Maar de evangeliën bestonden nog niet toen Paulus zijn brieven schreef. Een fout die vermeden moet worden, is dat verhalen uit de evangeliën teruggelezen worden in Paulus’ brieven. In een boekje van een evangelische nieuwtestamenticus las ik bijvoorbeeld dat de frase “geboren uit een vrouw” (Gal. 4:4) zou betekenen dat Paulus de voorstelling van de maagdelijke geboorte kende. Maar in de gewone contextuele (‘historisch-kritische’) benadering is dat een faux pas. Overigens betekent dit niet dat de evangeliën niet mogen meedoen bij de interpretatie van Paulus, alleen dat we niet mogen vooronderstellen dat Paulus bekend is met de vermeende geschiedenis zoals die in de latere evangeliën wordt beschreven. Met andere woorden: uitgaande van de zeven onbetwiste brieven is een minimalistische benadering de beste methode.

Om een realistische verwachting te krijgen van wat we te weten kunnen komen van Paulus’ beeld van de aardse Jezus, volgen hier ter ‘acclimatisering’ nog enkele kritische overwegingen met betrekking tot de bronnen. Allereerst: hoewel de zeven onbetwiste brieven geen kattebelletjes zijn, is het natuurlijk een hachelijke zaak slechts uit deze zeven op te moeten maken wat de auteur ervan allemaal wist. Dat zou alleen realistisch zijn als het zeven brieven zouden zijn die bedoeld waren als uitputtende opsomming over dit onderwerp. Maar dat is natuurlijk niet het geval. Het is zelfs zeker dat Paulus veel meer brieven heeft geschreven, die verloren zijn gegaan. Ook hier geldt: er kan slechts achterhaald worden wat Paulus ten minste wist over de aardse Jezus.

Niet alleen het geringe aantal bronnen voor Paulus’ opvattingen, maar ook de plaats van de brieven in Paulus’ missionaire optreden moet in rekening gebracht worden. Als er één ding duidelijk is, dan wel dat voor Paulus het gesproken en gehoorde woord centraal stond. Dat is niet verbazend in een tijd waarin negentig procent van de bevolking analfabeet is. De antieke cultuur was primair een mondelinge cultuur. Het is goed om dat voor ogen te houden, omdat wij Paulus immers vooral kennen als de schrijver van brieven. Hierin laat hij echter vrijwel altijd weten dat hij liever in persoon bij de geadresseerden was geweest. Steeds heeft zijn schrijven een concrete aanleiding, hetzij in problemen die in ‘zijn’ gemeenten spelen, hetzij in de strategie van zijn missie. De brieven zijn voor Paulus dus ‘verlengstukken’ om ondanks afwezigheid via een brief toch aanwezig te zijn. Het is dus alsof we iemand druk horen telefoneren: we horen slechts één kant van een gesprek dat duidelijk onderdeel uitmaakt van een veel langer bestaande relatie waarnaar we slechts kunnen gissen. Een fout die hier gemaakt kan worden, is dat men de brieven van Paulus leest als dogmatische traktaten met een boventijdelijk karakter. Maar dat zijn ze niet. De brieven van Paulus dienen allereerst gelezen te worden als gelegenheidsgeschriften die slechts een onderdeeltje zijn van de veel meer omvattende communicatie in zijn missionaire netwerk.

Aan de andere kant is het ook weer niet zo dat Paulus’ brieven slechts willekeurige momenten weergeven van zijn communicatie. Als bijvoorbeeld in Galatië zijn evangelie op het spel staat, mogen we verwachten dat hij in zijn brief aan de Galaten teruggrijpt op voor hem belangrijke concepten en ideeën.

De bronnen voor Paulus’ denken zijn dus fragmentarisch en bovendien niet het primaire communicatiemiddel van Paulus. Daarbij komt dat de brieven functioneren in een high-context culture. Ze zijn geen basiscatechese, maar bouwen voort op reeds overgebrachte ideeën en overleveringen (vgl. Ef 4,20-21). Slechts wat in een concrete situatie toelichting behoeft, wordt door Paulus voor het voetlicht gehaald. Bijvoorbeeld de overlevering over de dood, begrafenis en opstanding van Christus (1 Kor 15) wordt door Paulus retorisch ingezet omdat er mensen in Korinte zijn die deze volgens Paulus fundamentele overtuiging aan de kant zetten. Een ander voorbeeld is de opening van de brief aan de Romeinen, die ik eerder heb besproken. Maar gewoonlijk heeft Paulus aan een half woord genoeg om naar de basisovertuigingen van de groep te verwijzen.

Dus: de onbetwiste brieven van Paulus kunnen geen uitputtend beeld leveren van wat Paulus van de aardse Jezus wist. De zeven brieven die de tijd hebben overleefd (hoeveel er verloren zijn gegaan, is niet bekend), zijn ontstaan als uitzonderingssituaties in de voornamelijk mondelinge communicatie van de apostel. Ze zijn gericht op de incrowd en weerspiegelen dus een high-context culture. Nergens zet Paulus systematisch uiteen wat hij allemaal over Jezus weet. We mogen daarom veronderstellen dat Paulus’ onderwijs aan de gemeenten die hij stichtte, meer omvatte over Jezus dan wat uit zijn brieven blijkt. Maar naar de inhoud daarvan kunnen we slechts gissen.

Volgende keer nog iets meer over het genre brief.

Paulus en de Jezustradities (1)

Over de kwestie ‘Paulus en Jezus’ zijn heel wat boeken en artikelen geschreven. Dat hoeft niet te verbazen. Allereerst lijkt Paulus namelijk een andere boodschap te verkondigen dan Jezus. Maar ook wat hij over Jezus heeft te melden mag op warme belangstelling rekenen. Paulus staat immers van alle bronnen het dichtste bij de oorsprong van de grootste wereldreligie en dus bij de man met wie het allemaal begon: Jezus. We zouden graag precies weten wat Paulus wist over de woorden en daden van Jezus. Maar wat Paulus in zijn brieven meedeelt over Jezus’ aardse leven valt voor velen nogal tegen, zodat dikwijls zelfs over de ‘stilte’ van Paulus gesproken wordt. Of dat terecht is, is een interessant historisch vraagstuk, waarbij nauwkeurige lezing van de bronnen gepaard dient te gaan met methodische reflectie en gevoel voor de historische situering.

De ‘stilte’ van Paulus kan in elk geval niet betekenen dat hij niets over de aardse Jezus weet te melden. Al in de eerste zin van Paulus’ langste brief deelt hij mee dat Gods goede tijding gaat over Jezus Christus, die als mens voortgekomen is uit het nageslacht van David (ἐκ σπέρματος Δαυὶδ κατὰ σάρκα, Rom 1,1-4). Als we niets anders over Jezus hadden dan Paulus’ brieven, wat zouden we uit deze woorden af kunnen leiden?

De frase κατὰ σάρκα (‘naar het vlees’) heeft in deze context betrekking op de aardse, in het bijzonder de genealogische verhoudingen. Op dezelfde manier gebruikt Paulus het in Rom 9,3: “(…)  mijn volksgenoten, de broeders en zusters met wie ik mijn afkomst deel” (NBV; τῶν ἀδελφῶν μου τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα). Paulus omschrijft zich hier als een Israëliet, als lid van het volk “waaruit Christus is voortgekomen” (Rom 9,4-5 NBV; ξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα). In dit opzicht verschillen Paulus en Jezus Christus dus niet.

Paulus en Jezus Christus verschillen wel op het punt van hun specifieke afstamming: Paulus komt uit de stam van Benjamin (Fil 3,5), maar Jezus uit de stam van Juda, meer specifiek: uit het nageslacht van David. Wanneer we verder niets over deze Jezus zouden weten, zouden we op basis van andere Joodse bronnen toch al een indruk hebben van wat Paulus beweert. Onder sommige Joden bestond namelijk de verwachting dat een telg uit het geslacht van David door God zou worden aangewezen (‘gezalfd’, khristos) om Israël in volle glorie te herstellen en als koning (en dus zoon van God) voor eeuwig te regeren. Paulus roept in de opening van de brief aan de Romeinen in kort bestek deze voorstelling in herinnering via de steekwoorden ‘nageslacht van David’, ‘zoon van God’ en ‘gezalfde’.

Paulus zegt dus dat de Jood Jezus, met de erenaam Gezalfde, deze langverwachte Davidische heerser is. Althans, dat is geïmpliceerd. Het is niet zo dat hij de gemeenschap in Rome waaraan hij schrijft, eerst eens gaat uitleggen wie Jezus is. Dat wisten ze daar al lang. Paulus bevestigt middels een aantal ‘ingedikte’ formuleringen dat hij net als de ontvangers van zijn brief deelgenoot is van dezelfde goede tijding. Zo legt hij een gemeenschappelijke basis waarop hij met zijn beoogde publiek verder kan bouwen. Wat Paulus hier schrijft heeft dus een duidelijke retorische functie in de context van zijn brief.

Dit voorbeeld geeft een aardige indruk van wat voor soort informatie er in Paulus’ brieven over Jezus te vinden is. Om dit in het juiste historische perspectief te plaatsen wil ik in een aantal artikelen reflecteren op de aard van de Paulinische bronnen en over wat we van deze bronnen mogen verwachten. Eén ding moge duidelijk zijn: dat Paulus niets over de aardse Jezus weet te vertellen, is een mythe.

Marcus en de mondelinge traditie

Het Evangelie volgens Marcus is het oudste evangelie. Waar kwam dit vandaan? Kwam het uit het niets? Is dit geschrift het resultaat van schriftgeleerde fantasie? Het wetenschappelijke onderzoek suggereert dat de auteur (‘Marcus’) zijn materiaal goeddeels ontleende aan mondelinge overleveringen omtrent Jezus van Nazaret.

Vroeger zijn de evangeliën qua genre wel bestempeld als sui generis – overigens meer om theologische dan om strikt literaire redenen. Maar ondanks dat de evangeliën wel degelijk een historiografische intentie hebben en overeenkomsten vertonen met de Grieks-Romeinse bios-literatuur, is het niet geheel onterecht om de evangeliën als een geval apart te zien. Marcus ontbeert de stilistische verfijning en het zelfbewustzijn van de ‘echte’ literatuur. De auteur verdwijnt vrijwel geheel achter de stof, zodat vormcritici voor de opkomst van de redactiekritiek zelfs beweerden dat de evangelisten nauwelijks meer waren dan verzamelaars. Dat is een erg eenzijdige, maar ook niet geheel van waarheid gespeende opvatting. Lucas bijvoorbeeld, die zich trouwens als enige expliciet als historicus afficheert, reproduceert zijn bronnen doorgaans behoorlijk getrouw.

Waaruit bestaat het Evangelie naar Marcus? Kort gezegd is dit geschrift opgebouwd uit verschillende reeksen korte verhaaltjes en anekdoten die op een enigszins kunstmatige manier met elkaar zijn verbonden. Marcus 1:21-45 bijvoorbeeld bestaat uit een reeks van genezingen, terwijl Marcus 2:1-3:6 een reeks twistgesprekken bevat en Marcus 4:1-34 een verzameling gelijkenissen. Dit merkwaardige fenomeen zou verklaard kunnen worden door de hypothese dat Marcus ‘brokken’ vaststaand repertoire in zijn werk heeft opgenomen. Dit wordt bevestigd door andere observaties.

De verhalen in Marcus zijn grofweg in te delen in genezingen, exorcismen, onderwijzingen en gelijkenissen. Wanneer men deze typen verhalen afzonderlijk bekijkt, valt op dat ze elk variëren op een eigen patroon. Er ontstaat dus per vertelvorm een voorspelbare vertelvolgorde, maar die uniformiteit is geen knellend harnas, wat blijkt uit opmerkelijke variabiliteit. Dit is precies het kenmerk van een volksverhaal: enerzijds heel bont, anderzijds heel stereotiep. Ook de overvloed aan wonderverhalen wijst in deze richting, want dat zijn bij uitstek geliefde onderwerpen van folkloristische overleveringen. Het feit dat er vele verhalen van hetzelfde type te vinden zijn, die sterk op elkaar lijken, is een indicatie van het herhalende aspect van mondelinge overlevering. Een ander opvallend kenmerk is de stereotiepe karakterisering: Jezus is enkel de held en geneest doorgaans per verhaal één personage. Gecompliceerder wordt het niet. Werner Kelber concludeert (p. 51):

In sum, it is the plurality, uniformity, and variability of the healing stories that attests to their oral production and quality of performance.

De verschillende typen verhalen zijn gerelateerd aan hun ‘heugelijke’ eigenschappen. De strijd met de duivel bij de exorcismen prenten de bevrijdende kracht van Jezus in het geheugen. En de leer van Jezus wordt niet gebracht in een lijstje abstracte voorschriften, want een gevisualiseerde anekdote met een punch line werkt beter als geheugensteuntje. Abstracties hebben weinig waarde voor de verhalenverteller. Bij gelijkenissen is het de verrassende wending in een vertrouwde situatie en het open einde die ervoor zorgen dat het verhaal als gedenkwaardig voortleeft.

Werner Kelber wijst ook nog op de oral syntax die zichtbaar is in Marcus: stereotiepe verbindingen (bijv. “en toen… en toen…”) waarbij van de hak op de tak gesprongen wordt, de verwisselbaarheid van krachtige woorden en (immers vertelde) daden, het folkloristische gebruik van drietallen, de derde persoon meervoud en het historisch praesens, de vele herhalingen die in geschreven tekst overbodig zouden zijn, de gebrekkige karakterontwikkeling van de personages en in plaats daarvan focus op gebeurtenissen die de personages gezicht geven. De eenvoudigste verklaring voor deze fenomenen is dat Marcus inderdaad zijn materiaal uit de mondelinge overleveringen over Jezus putte.

Bij het Evangelie volgens Marcus zijn we dus getuige van een curieus fenomeen, omdat dit geschrift op het kruispunt staat van mondelinge traditie en gestolde vastlegging. Marcus laat ons enerzijds een blik werpen op de verhalen die over Jezus de ronde deden, maar legt deze anderzijds ‘proto-historiografisch’ vast volgens de vereisten van een ander medium.

Literatuur

  • Werner H. Kelber, The Oral and the Written Gospel, Bloomington-Indianapolis 1997 [1983].

Een eerste verkenning van de Bijbel in Gewone Taal

Vol verwachting klopte mijn hart toen ik vanmorgen het plastic van een gloednieuw exemplaar van de Bijbel in Gewone Taal haalde dat ik gekocht had bij de boekhandel die ook in de reportage van de NOS figureerde. Al snel passeerden bekende en onbekende passages de revue, en de voorlopige conclusie is helder: het NBG wilde een duidelijke Bijbelvertaling maken, en dat is ze goed gelukt. De teksten laten aan duidelijkheid niets te wensen over, zodat de lezer direct kan beginnen met nadenken over de (soms ingewikkelde) boodschap.

Bijbelvertalingen zijn anders dan andere vertalingen. Dat is omdat er veel meer mensen mee te maken hebben en dus veel meer mensen er een mening over hebben. Het zal immers velen een worst wezen of Sokrates zijn gehoor met “Atheners” (De Win) of “mannen van Athene” (Koolschijn) aanspreekt, terwijl zulk soort kwesties bij de Bijbel op een goudschaaltje worden gewogen. De Bijbel heeft namelijk voor veel mensen een speciale status – ook voor mensen die die status juist willen betwisten.

De keuze om de Bijbel in gewone taal te vertalen, is geen sinecure. (Het vocabulaire van de NBV is circa 12.000 woorden, dat van de BGT 4.000.) Wie ooit met vertalen van antieke teksten bezig is geweest – of college heeft gehad van dr. H.W. Hollander, een van de betrokken vertalers – weet dat je veel stappen moet zetten om zo’n tekst in goed Nederlands te vertalen. Ik moet er niet aan denken dat je dan ook nog maar een beperkt aantal woorden mag gebruiken…

In de beperking van de BGT schuilt echter ook een kracht. De vertalers zijn immers gedwongen geweest om diep door te dringen in de teksten om tot een adequate interpretatie te komen. De vertalers konden zich niet veroorloven om uitlegproblemen op het bordje van de lezer te parkeren. Als je bij het lezen van andere vertalingen vaak nog denkt: wacht, wat staat hier nou eigenlijk? – is dit bij de BGT veel minder het geval. Hierbij zijn natuurlijk keuzes gemaakt en bepaalde interpretatiemogelijkheden uitgesloten, maar dat maakt de BGT niet wezenlijk anders dan andere vertalingen. Zelfs de Statenvertaling is nooit bedoeld om zonder kanttekeningen gelezen te worden. Alleen ligt de grens van de mate waarin de vertaler een eenduidige interpretatie in zijn/haar vertaling heeft verwerkt, duidelijk anders dan bij veel andere vertalingen.

Laat ik eens iets concreets noemen. We beginnen gewoon bij het begin: Genesis 1:1-2.

NBV BGT
In het begin schiep God de hemel en de aarde. De aarde was nog woest en doods, en duisternis lag over de oervloed, maar Gods geest zweefde over het water [of: en een hevige wind joeg het water op]. In het begin maakte God de hemel en de aarde. De aarde was leeg en verlaten. Overal was water, en alles was donker. En er waaide een hevige wind over het water.
  • De grammaticale mogelijkheid om Gen. 1:1-3 als volzin te vertalen, is in de NBV in een voetnoot beland. Voor de BGT was dit natuurlijk geen optie.
  • Vers 1 heeft dan nog als enige probleem het in het Nederlands in deze betekenis weinig voorkomende woord ‘scheppen’. Genesis levert echter zelf verderop een synoniem, ‘maken’, dat de BGT hier kiest.
  • De toestandsbeschrijving in vers 2 heeft in de NBV het overbodige woordje ‘nog’ (dat als ik het goed heb mogelijk in een herziening gaat verdwijnen). De BGT ziet hier uiteraard van af en omschrijft tohu wavohu eenvoudig met ‘leeg en verlaten’.
  • De tamelijk duistere voorstelling van duisternis over de tehom is in de BGT gesplitst als twee uitspraken over water en het donker.
  • De veilige keuze van de NBV voor ‘Gods geest’ in de hoofdtekst is in de BGT losgelaten. Er is gekozen voor de vertaling die het best aansluit bij de context en de waarschijnlijke bedoeling. Zo ontstaat een eenduidige, duidelijke beschrijving van de aarde.

In de eerste verzen van de Bijbel wordt het karakter van de BGT dus al duidelijk. Ongewone begrippen zoals ‘scheppen’, ‘oervloed’ en dergelijke zijn geen optie. En er is een doortastende keuze gemaakt aan het eind van vers 2. Dat laatste kan ik zeker waarderen.

Een ander voorbeeld van zo’n doortastende keuze is te vinden aan het einde van het boek Job. Dit weet ik toevallig omdat ik een van de vertalers hierover een keer heb horen spreken. Ook heb ik ooit een artikel gelezen van een Leids hebraïcus die vond dat de gebruikelijke vertalingen het boek Job verprutsten. Wat is namelijk het geval? In onder andere de NBV herroept Job zijn woorden (42:6). Dat wil zoiets zeggen als: Job zit fout met al zijn klachten, God heeft eens even goed gezegd hoe het allemaal zit, en nu moet Job z’n mond houden en toegeven. Deze vertaling is dus cruciaal voor de interpretatie van het boek als geheel. Op grond van een andere uitleg van een Hebreeuws woord heeft de BGT nu: “Nu heb ik troost gevonden voor mijn moeilijke leven.” Job geeft weliswaar toe dat hij het allemaal niet begrepen had, maar in de BGT zwijgt Job omdat hij zich verzoend heeft met zijn situatie door het antwoord van God. Dit is een veel mooier einde.

Ergens anders stuitte ik op een vertaling waarvan ik niet weet of ik er wat betreft de uitlegkeuze zo gelukkig mee ben. In 2 Kor. 5:21 zegt Paulus dat God Christus tot zonde gemaakt heeft (“één gemaakt met de zonde” NBV). De BGT heeft:

“Maar God liet hem de straf voor onze zonden dragen.”

Paulus spreekt echter nergens expliciet over Gods straf in verband met de dood van Jezus Christus. Het is dus maar de vraag of het begrip ‘tot zonde maken’ een straf impliceert. Gaat deze elliptische uitdrukking dan niet eerder over de sfeer van de zonde (en dus lijden en de dood) in tegenstelling tot het participeren in rechtvaardigheid en leven (zie 2 Kor. 5:15.21b)? In het licht van de context en Rom. 8:3 wil ‘tot zonde maken’ dan zeggen dat God Christus in dit zondige bestaan heeft gestuurd, zodat hij er door zijn dood mee kon afrekenen. Op deze manier kan je overigens ook de BGT lezen, alleen moet je dan aannemen dat de straf niet iets is wat God speciaal voor Christus heeft bedacht, maar dat het gaat om de gebruikelijke straf op de zonde, de dood.

Trouwens, niet onvermeld mag blijven dat de BGT de eerste Nederlandse vertaling is die in het Nieuwe Testament gebaseerd is op de 28e editie van Nestle-Aland, waarvan de katholieke brieven gebaseerd zijn op de Editio Critica Maior. Dit houdt in dat er in de katholieke brieven op enkele plaatsen een merkbaar verschil optreedt. In 2 Pt. 3:10 wordt de aarde in de NBV “blootgelegd” (letterlijk: ‘wordt gevonden’), maar in de BGT “verdwijnt” de aarde (letterlijk: ‘wordt niet gevonden’).

Nog een leuke. In de BGT is het geloof volgens Hebr. 11:1 niet meer “bewijs der dingen, die men niet ziet” (NBG-51) – een tekst die nogal eens te pas en te onpas wordt gebruikt – maar “door ons geloof weten we zeker dat Gods hemelse wereld bestaat. Ook al kunnen we die nog niet zien.” Dat is een mooie contextuele vertaling, in overeenstemming met de constatering van Calvijn: Unde etiam apparet, longe falli eos, qui iustam fidei definitionem hic poni existimant; neque enim hic de tota fidei natura disserit Apostolus.

Kortom, mijn eerste indruk van de Bijbel in Gewone Taal is dat het een verrijking is van het Nederlandse aanbod van vertalingen. De BGT is een heel duidelijke Bijbel en dat voegt iets toe. Ik verwacht dan ook dat ik de BGT regelmatig zal raadplegen naast de NBV en de WBV.

De status van de tekst van het Nieuwe Testament

P. Oxy. 4449

Eén van mijn onderzoeksinteresses is tekstkritiek, in het bijzonder die van het Nieuwe Testament. Niet alleen is dit vakgebied uitzonderlijk binnen het bredere veld van de tekstkritiek van antieke teksten — de zegen en de vloek van een overvloed aan handschriften — maar ook daarbuiten, omdat het met enige regelmaat gekaapt wordt voor een ideologisch debat. Aan de ene kant spant men de tekstkritiek voor het karretje van het verdedigen van de onfeilbaarheid van de Bijbel, maar aan de andere kant dient zij als de eerste stok om de christenhond te slaan, wil deze wagen het woord ‘Bijbel’ te prevelen. Bij al dit wapengekletter zou je bijna vergeten dat tekstkritiek de methodische bestudering van de overleveringsgeschiedenis is — een monnikenwerk dat al snel overschreeuwd wordt door gemakkelijke, half geïnformeerde leuzen.

Wat is, zuiver tekstkritisch gezien, de status van de beste kritische tekst van het Nieuwe Testament, Nestle-Aland editie 28 (NA28) en de Editio Critica Maior (ECM)? Ik zal proberen in het onderstaande hiervan in grote lijnen een evenwichtig beeld te geven.

Van antieke teksten in het algemeen geldt dat ze bewaard zijn in handschriften uit de (late) middeleeuwen en de renaissance, als ze de flessenhals van de late oudheid en de vroege middeleeuwen hebben overleefd. Doordat er meestal maar enkele handschriften per geschrift zijn, is het doorgaans mogelijk een stemma op te stellen en het handschrift waar alle overgeleverde handschriften van afstammen (het archetype), te reconstrueren. Niet zelden zit er dan nog een gat van enkele eeuwen tussen het archetype en het ontstaan van een geschrift. Vandaar dat het voor de filoloog noodzakelijk is het archetype voor zover mogelijk te emenderen en te zuiveren van corrupties.

Bij het Nieuwe Testament ligt de zaak methodisch hetzelfde, maar is de verdeling van het materiaal anders. Ook hier geldt dat de bulk van de handschriften uit de latere middeleeuwen stamt, maar de eerste complete teksten van NT-geschriften stammen al uit de derde eeuw. Vanwege veelvuldige contaminatie en kennelijke kopieerdrift is het onmogelijk een eenvoudige stamboom op te zetten tussen de bekende handschriften. Vandaar dat bij het NT niet wordt gesproken over het archetype, maar van de Ausgangstext (initial text). Dat wil zeggen: de tekst die aan het begin van de bekende overlevering staat.

Het is een beginnersfout deze initiële tekst te dateren naar het vroegste handschrift van een bepaald geschrift (geschrift, want de NT-geschriften werden eerst afzonderlijk of in corpora overgeleverd). Als we bijvoorbeeld kijken naar de waarschijnlijk vroegste bewaard gebleven verzameling van de brieven van Paulus, Papyrus 46, dan blijkt dat deze tekst al conflaties bevat (bijv. in Fil. 1:11) en dat andere handschriften niet van dit handschrift afstammen. Dat betekent dat er vanzelfsprekend ook al een overleveringsgeschiedenis aan de oudste handschriften is vooraf gegaan. Vanaf de tweede eeuw komen daarnaast de citaten in de vroegchristelijke schrijvers en de vroege vertalingen. Als je die puzzelstukjes bij elkaar legt, dan is voor het grootste deel van het Nieuwe Testament de tekst die alle latere varianten verklaart (de Ausgangstext), redelijkerwijs in de tweede eeuw te dateren.

Omdat het gat tussen de vroegst reconstrueerbare tekst en het ontstaan van de geschriften van het NT relatief zo gering is, ziet men bij de nieuwtestamentische tekstkritiek meestal af van conjecturen (gissingen zonder basis in de handschriften). In de begintijd van de moderne tekstkritiek, toen er voornamelijk late handschriften bekend waren, was conjecturaalkritiek nog een noodzakelijk middel. Het blijkt dat vele conjecturen bevestigd zijn door latere handschriftvondsten — maar andere gissingen ook weer niet. De algemene tendens in de tekstkritiek om de overgeleverde tekst te respecteren, geldt eens te meer voor de situatie van de tekst van het NT.

Maar laten we voor het gemak aannemen dat NA28/ECM de NT-tekst representeert zoals die er op enig moment in de tweede eeuw uit zag. Wat is de verhouding tussen deze Ausgangstext en de tekst zoals die voor het eerst in omloop kwam (de ‘oorspronkelijke’ tekst)? Hier is een vergelijking met andere klassieke teksten verhelderend. Als we de Griekse tekst van Plato’s dialogen lezen, doen we meestal alsof we inderdaad de tekst van Plato lezen. Is dit gerechtvaardigd? Ja, want zelfs met inachtneming van problematische passages en tekstuele problemen is zo’n tekst onmiskenbaar van Plato. Daarbij komt de hardnekkigheid (Tenazität) die de overlevering van de meeste teksten, inclusief die van het NT, kenmerkt. Voor vrijwel alle kopiisten geldt dat ze kopieën afleveren die vrijwel identiek zijn met de moederkopie. (Daarom overleven sommige fouten heel lang, tegen de dominante traditie in.) De kans dat een willekeurige zin of een willekeurig woord in een tekst van Plato van Plato zelf is, is dus a priori veel groter dan het tegendeel. Dat betekent dat na de tekstkritische arbeid de bewijslast bij diegene ligt die wil beweren dat iets in de tekst gecorrumpeerd of vervalst is.

Wanneer we dus een hypothese op willen stellen over de geschiedenis van de NT-tekst tussen de ‘originelen’ en de Ausgangstext, is er geen plaats voor amethodische scepsis of een misplaatst beroep op Ockhams scheermes. De meest economische aanname met het oog op de overschrijfpraktijk is namelijk dat tussen de Ausgangstext en de ‘oorspronkelijke’ tekst niets ongebruikelijks is gebeurd. Dus is de Ausgangstext nagenoeg identiek met de teksten zoals deze voor het eerst in omloop raakten. De ECM is daarom, zoals de uitgevers claimen, de beste hypothese voor de oorspronkelijke tekst. Dit geldt voorlopig ook van de delen van NA28 waarvoor de ECM nog niet beschikbaar is. Als we bijvoorbeeld Paulus’ brief aan Filemon lezen, kunnen we er met een kleine slag om de arm a priori van uitgaan dat we inderdaad Paulus’ woorden lezen. De bewijslast ligt bij degene die iets anders wil beweren.

Volg

Ontvang elk nieuw bericht direct in je inbox.

Doe mee met 38 andere volgers