Nieuwe publicatie: ‘Welk Nieuwe Testament?’ in Met Andere Woorden

maw-voorkant-16-3-4Ik sprak onlangs een van mijn voormalige docenten, die, enigszins schertsend, beweerde dat het Nederlands Bijbelgenootschap de enige organisatie in Nederland is die de bijbelwetenschap ter harte neemt. Dat zou best wel eens kunnen kloppen. Net als de Duitse evenknie van het NBG met de website bibelwissenschaft.de timmert het NBG bovendien behoorlijk aan de weg met de website debijbel.nl, die niet alleen de Bijbel (in de brontekst en vele vertalingen) aanbiedt, maar ook allerlei achtergrondinformatie.

Ook geeft het NBG een kwartaaltijdschrift uit over vertalen, Met Andere Woorden. Dit tijdschrift is online te vinden, zie hier. Binnenkort zal daar het jongst verschenen themanummer verschijnen, met daarin een bijdrage van mijn hand. Het nummer is gewijd aan de bronteksten van de Bijbel en tekstkritiek. De vraag is: waar staan we qua tekstonderzoek vijfhonderd jaar na Erasmus?

Mijn eigen bijdrage gaat over de vraag welke verschillen er optreden in vertalingen als voor een andere Griekse editie van het Nieuwe Testament gekozen wordt. Je zou immers denken dat vertalingen ‘gewoon’ de nieuwste versie van het Novum Testamentum Graece en daarmee de Editio Critica Maior, beide uitgegeven door het onvolprezen Institut für neutestamentliche Textforschung te Münster, zouden volgen. Niets is minder waar. De Naardense bijbelvertaling bijvoorbeeld heeft voor een achterhaalde versie gekozen (in de jongste drukken zijn er alleen selectief teksten veranderd op basis van de 28e editie van Nestle-Aland). De Herziene Statenvertaling maakt het helemaal bont door honderden jaren tekstonderzoek links te laten liggen. Dat heeft natuurlijk gevolgen voor wat er uiteindelijk in een vertaling komt te staan. Ook geef ik kritiek op de manier waarop in de Nieuwe Bijbelvertaling tekstkritische informatie wordt gepresenteerd.

‘Welk Nieuwe Testament? De Nieuwe Bijbelvertaling, de Herziene Statenvertaling en de bronteksten van het Nieuwe Testament’, Met Andere Woorden 35.3&4 (2016) 96–105 (hier binnenkort online).

Puzzelen met Theodoor van Mopsuestia (3)

Kunnen we weten hoe het verloren gegane boek Uitleg van de schepping ofwel Commentaar op Genesis van Theodoor van Mopsuestia eruit zag bij de uitleg van Genesis 1:26? In deze (voorlopig laatste) aflevering ga ik in op gevallen waarin er geen directe citaten in het Grieks (of vertalingen daarvan) voorhanden zijn, maar alleen parafrases. En hoe kunnen we weten of er sprake is van een parafrase van Theodoors werk?

Laten we beginnen bij Johannes Philoponus, die schrijft dat volgens Theodoor God de Vader twee machten (δυνάμεις) heeft: het Woord (Logos) of de Zoon, en de heilige Geest. Theodoor maakt nu een analogie met de ziel: de ziel heeft ook twee machten/vermogens, namelijk de rede (logos) en vitaliteit. In dit opzicht lijkt de mens op God.

Dezelfde (unieke) gedachte komen we tegen bij Procopius van Gaza, die rond 500 een enorme commentaar op de Octateuch schreef, waarin hij een selectie presenteerde uit excerpten van de kerkvaders. Helaas is hij hierbij parafraserend te werk gegaan, en geeft hij geen bronvermeldingen. De bovenstaande visie van Theodoor komen we ook bij hem tegen, maar dan anoniem. Op basis van Johannes Philoponus’ citaat valt die passage dus te identificeren als afkomstig van Theodoor. Hierbij komt, dat in dezelfde context bij Procopius veel meer citaten van Theodoor zijn te vinden—ook al zijn die lang niet allemaal als zodanig gemarkeerd in de recente uitgave van Procopius’ Commentaar op Genesis.

Dezelfde gedachte komen we ook tegen in een anonieme Syrische commentaar uit de eerste helft van de achtste eeuw, die we naar de voormalige locatie van het manuscript kortweg de Diyarbakır commentaar noemen. Deze commentaar verwijst soms expliciet naar Theodoor als ‘de Uitlegger’ (een status die hij kreeg in de Kerk van het Oosten; vandaar de grote invloed van zijn exegese in deze traditie), maar er zijn ook vele parallellen met Theodoors werk aan te wijzen die niet expliciet aan Theodoor worden toegeschreven. Zo ook hier. Ik zet nu de eerste frasen van de drie versies naast elkaar:

Joh. Philoponus Procopius Diyarbakır
God heeft twee machten, één is de God-Logos en Zoon, de ander de heilige Geest. Hij (God) nu heeft de volgende twee hypostatische machten, die, ongedeeld, uit hemzelf voortkomen en in hem blijven: de enige Zoon en de heilige Geest. Nu zijn er twee hypostatische machten in de Vader: de Zoon en de Geest.

Als we nog meer tekst zouden meenemen zou nog duidelijker worden dat de Diyarbakır commentaar versimpelt en samenvat. Maar samen maken deze commentaar en Procopius wel duidelijk dat het citaat dat Philoponus aan Theodoor toeschrijft, niet heel letterlijk is. Want Philoponus laat de term ‘hypostatisch’ weg, en voegt ‘God-Logos’ toe—dit laatste om de analogie met de menselijke logos duidelijker te maken. Procopius is het uitvoerigst, en als we nog meer tekst hadden meegenomen, zou nog duidelijker worden dat de conclusie hier moet luiden dat Procopius, ook al geeft hij een parafrase, hier het dichtst bij de tekst van Theodoor staat.

Maar nu komt het: zodra het citaat, of beter, de parafrase van Philoponus ophoudt, gaan Procopius en de Diyarbakır commentaar verder met twee Schriftcitaten die de analogie tussen de Drievuldigheid en de ziel moeten ondersteunen, namelijk Johannes 1:1 (de Zoon wordt hier Logos genoemd) en 1 Korintiërs 2:11 (waarin Paulus een vergelijking maakt tussen de goddelijke en de menselijke geest). Dit moet uit dezelfde bron komen. Ook al is deze passage niet aan Theodoor toegeschreven, toch kan deze bron niets anders zijn dan Theodoors commentaar.

Een vergelijkbaar geval is de parallel tussen Procopius en een andere Syrische auteur, namelijk Theodoor bar Koni (ca. 800). Beiden geven als reden waarom de ziel de Drievuldigheid weerspiegelt, dat het goddelijk mysterie voor de mens herkenbaarder zou zijn. Ook hier kan de gezamenlijke bron moeilijk iets anders zijn dan de commentaar van Theodoor van Mopsuestia.

theodoor-stemma-bronnen

Met deze bronnenkritiek valt een deel van de verloren gegane commentaar van Theodoor te reconstrueren. Het resultaat is van groot wetenschappelijk belang, maar de weg ernaar toe biedt ook veel voldoening, als je tenminste van puzzelen houdt.

Geen grot, geen stal, geen herberg: Een nieuwe lezing van Jezus’ geboorteverhaal

Er is niets mis met alle vrome verbeelding die rond de geboorte en kindertijd van Jezus geweven is. Het Kindheidsevangelie van Jakobus, het Kindheidsevangelie van Thomas en het Evangelie van Pseudo-Matteüs verschaffen stuk voor stuk zeer onderhoudende lectuur. Het meest bekend is natuurlijk het geboorteverhaal in het derde evangelie, zoals dat in de christelijke cultuur meestal gelezen is. Maar de vraag wat de schrijver (laten we die voor het gemak Lucas noemen) nou echt bedoeld heeft, is nog altijd niet helemaal beantwoord. De vraag naar de oorspronkelijke bedoeling is niet zozeer intrigerend omdat je vastgeroeste interpretaties als fantasie kunt doorprikken (hoewel dat ook leuk is), maar het gaat in de eerste plaats eenvoudig om respect voor de bedoeling van de schrijver van een van de meest bekende verhalen uit de wereldgeschiedenis.

Ik schrijf met opzet over ‘de oorspronkelijke bedoeling van het verhaal’. Het is een misverstand dat, zodra je zou weten wat Lucas bedoeld heeft, je ook zou weten hoe het precies gebeurd is. Dat zijn twee verschillende vragen. In deze blog gaat het me om de vertelde wereld zoals Lucas zich die zou kunnen hebben voorgesteld  Die wereld is voor ons grotendeels ontoegankelijk, maar we kunnen er wel een gooi naar doen door aanwijzingen in de tekst te combineren met wat we weten uit andere bronnen.

Het problematische punt van het geboorteverhaal van Lucas is de plek waar Jezus wordt geboren. Was het een grot, of een stal, en waren Jozef en Maria nu echt geweigerd in de herberg? In een belangrijk artikel doet Stephen C. Carlson enkele interessante suggesties, die ik in het vervolg hieronder heb verwerkt (‘The Accommodations of Joseph and Mary in Bethlehem: Κατάλυμα in Luke 2.7’, New Testament Studies 56 [2010], 326-342).

Maria woont in Nazaret als ze bezoek krijgt van een hemelse boodschapper, die haar vertelt dat haar een goddelijke geboorte wacht. Maar volgens de profetieën moet de Zoon van David natuurlijk in Betlehem geboren worden. Daar verblijven Jozef en zijn verloofde Maria dan ook precies op het juiste moment, dankzij de inlijving van Judea bij de provincie Syrië, bij welke gelegenheid de gouverneur Quirinius voor het eerst een volkstelling uitvoerde in Judea. Lucas stelt het zich zo voor, dat Jozef en Maria hiervoor naar de stad van hun voorouder David moesten gaan. Waar ze precies in Betlehem verblijven, vermeldt hij niet expliciet. Maar er zijn, volgens Carlson, twee aanwijzingen die zouden kunnen helpen te verstaan hoe Lucas en zijn eerste lezers/hoorders de gang van zaken begrepen zouden kunnen hebben.

De eerste is, dat iedereen naar zijn eigen stad (εἰς τὴν ἑαυτοῦ πόλιν) moest gaan. In plaats van de verregaande aanname dat Lucas bedoelt dat Jozef alleen maar naar Betlehem ging wegens zijn afstamming van David, is het niet vergezocht te veronderstellen dat Jozef naar zijn eigen stad ging, dat wil zeggen de stad waar hij met zijn familie woonde. Zo ging dat in elk geval bij Romeinse volkstellingen. Met andere woorden: terwijl Maria zeker in Nazaret woonde, horen we van Jozef allereerst dat Betlehem zijn stad was. Vandaar dat hij ook daar moest zijn voor de volkstelling. In het licht hiervan is het geen gekke veronderstelling dat Jozef en Maria onderdak kregen bij de familie van Jozef.

De tweede aanwijzing is, dat Maria expliciet wordt aangeduid als Jozefs verloofde (τῇ ἐμνηστευμένῃ αὐτῷ). Maar bij de bevalling is het zeker dat ze samenwonen, en dus getrouwd zijn. Wellicht moeten we veronderstellen dat Jozef, naar Joods gebruik, in Nazaret een verloving was aangegaan met zijn aanstaande vrouw, waarna hij haar naar zijn familie in Betlehem meenam om het huwelijk te voltrekken.

Deze situatie werpt ook nieuw licht op de plek waar Jezus, volgens Lucas, werd geboren. Een doorsnee huis in die tijd werd bewoond door de familie in brede zin, inclusief het vee. Tussen de ruimte voor het vee en de verhoogde ruimte voor de familie bevonden zich vaak een of meerdere voederbakken. Bij familie-uitbreiding werd er naast of op het huis een extra ruimte aangebouwd. Een pasgetrouwd stel kon zo de eerste tijd van hun huwelijk in het huis van de vader van de bruidegom wonen. Stel dat Lucas deze situatie veronderstelt, dan doet zich het volgende scenario voor. Jozef en Maria verbleven in een aangebouwd huwelijkskamertje in het huis van de familie van Jozef. Toen de tijd van de geboorte aanbrak, baarde Maria haar eerstgeborene. Maar omdat ze geen plaats hadden in hun (krappe) onderkomen (διότι οὐκ ἦν αὐτοῖς τόπος ἐν τῷ καταλύματι), legde Maria het kind in de voederbak in de hoofdruimte van het huis.

Na enkele weken gaat het pasgetrouwde stel, zoals gebruikelijk, het huis uit om een eigen familie te starten. Ze kozen voor Nazaret in Galilea, ‘een stad voor henzelf’ (εἰς πόλιν ἑαυτῶν).

Geen grot, geen stal, geen herberg, en al helemaal geen norse herbergier. Maar deze interpretatie van Lucas’ verhaal is wel exegetisch en historisch goed onderbouwd. Het zou kunnen, dat we hiermee een stap dichter bij de vertelde wereld van Lucas komen.

Nee beste journalisten, geloven draait niet om het bestaan van Jezus

Deze morgen hoorde ik toevallig een interview op NPO Radio 1 over een recent verschenen boek, The Star of Bethlehem and the Magi (ed. George H. van Kooten and Peter Barthel; Leiden: Brill, 2015): De ster van Bethlehem heeft echt bestaan. Deze tendentieuze titel doet geen recht aan het interview – de geïnterviewden wijzen op de verschillende visies die naast elkaar bestaan –, hoewel de journalisten wel lijken te geloven dat dit boek op de een of andere manier zou bewijzen dat de ster echt bestaan heeft. Dat is immers gemakkelijke beeldvorming: de Bijbel heeft toch gelijk! Ophef!

Wat mij werkelijk begon te irriteren is echter een ander fenomeen, dat ik al veel vaker bij journalisten heb waargenomen. Misschien is het gespeeld, of verwoorden ze daarmee een vermeend gevoelen dat leeft onder ‘leken’. Ik weet het niet. Maar let eens op de volgende opmerking, na enige discussie over de kwestie van de ster:

Dan moet je er wel maar van uitgaan dat eh… dat er überhaupt… dat Jezus ooit is geboren, dat je gelovig bent.

Het eerste stuk van deze opmerking is nog enigszins zinvol, hoewel het subtieler had gekund, door bijvoorbeeld te zeggen: ‘Dan moet je er wel van uitgaan dat er historische gebeurtenissen ten grondslag liggen aan de geboorteverhalen.’ Het laatste stuk van de opmerking, ‘dat je gelovig bent’, is echter heel vreemd. Het veronderstelt dat vermeende kennis over Jezus afhankelijk is van je geloof in hem. Van Kooten wijst er vervolgens op dat hij de oudhistorische methode gebruikt. En Barthel zegt even later dat het gewoon een feit is dat Jezus er geweest is. (Kort door de bocht gezegd is dat inderdaad zo, hoewel niets ‘gewoon een feit’ is natuurlijk.) De andere interviewer gaat hier niet zomaar in mee:

Ja is dat zo? Maar daar draait toch eh.. het hele geloof om?

Zou de interviewer dat echt denken? Dat het geloof draait om het al of niet bestaan van God zou je nog kunnen verdedigen, hoewel dat ook een benauwde visie op geloof is. Maar het al of niet bestaan van Jezus is geen punt van discussie in het christelijk geloof. Het christelijk geloof draait erom dat Jezus leeft, en niet alleen maar heeft geleefd.

Nu ik erover nadenk, vermoed ik dat de journalist(en) simpelweg geen onderscheid maakte(n) tussen de historische Jezus en de literaire beelden van Jezus in de (christelijke) bronnen, of, nog waarschijnlijker, de populaire beeldvorming. Immers, als je bij ‘het bestaan van Jezus’ denkt aan de Jezus die over water loopt en water in wijn verandert (om maar twee in onze cultuur beeldbepalende wonderverhalen te noemen, waardoor Jezus vaak te boek staat als een soort veredelde goochelaar), dan is de opmerking dat het hele geloof hierom draait wel te begrijpen. Ook hier moet dan sterk genuanceerd worden, omdat het er in het christelijk geloof niet om gaat of je dit of dat wonder gelooft, maar of je gelooft dat Jezus Gods unieke vertegenwoordiger is. Dus nee, het hele geloof draait zelfs niet om de vraag of het beeld van de bovenmenselijke Jezus zoals dat in de christelijke bronnen en/of de cultuur bestaat, overeenkomt met de historische werkelijkheid.

In elk geval zou het veel miscommunicatie voorkomen als men in dit soort gesprekken zich eerst afvraagt: Over welke Jezus hebben we het eigenlijk? ‘Geloven in het bestaan van Jezus’ haalt allerlei zaken door elkaar. Over Jezus valt historisch, met seculiere historische methoden, het een en ander te zeggen, net zoals dat kan over Alexander de Grote of Pythagoras. En je kunt al dan niet in Jezus geloven, maar dat is een kwestie die niet wetenschappelijk valt te bepalen.

Paulus en de Jezustradities (9)

In (waarschijnlijk) de laatste aflevering van deze serie sta ik stil bij enkele gangbare verklaringen voor het feit dat Paulus nergens in zijn brieven uitgebreid stilstaat bij de aardse Jezus. Hierbij leun ik natuurlijk op de eerdere afleveringen, dus ik zal het vaak bij een beknopte beoordeling houden.

1. Paulus kon kennis over de aardse Jezus veronderstellen.

Deze stelling klopt in zoverre, dat Paulus aan mensen schrijft die al tot zijn groep behoren. Daarom kan hij vaak zaken beknopt aanduiden, verwijst hij naar overleveringen die hij eerder aan ‘zijn’ gemeentes had doorgegeven, en kan het moeilijk anders dan dat hij bekeerlingen op zijn minst in grote lijnen heeft uitgelegd wie Jezus was. Aan de andere kant wordt deze stelling soms als excuus gebruikt om zomaar gegevens uit latere bronnen in Paulus in te lezen. Dan verwordt deze verklaring tot een apologetische truc.

Een gerelateerd punt is dat de zeven onbetwiste brieven slechts fragmentarisch bewijs zijn. We mogen er niet vanuit gaan, dat we alle brieven van Paulus hebben, of dat deze een compleet beeld geven van de kennis van de apostel. De uitdaging is om te gaan met een puzzel waarvan vele stukjes kwijt zijn. Aan de andere kant is het geen gewaagde veronderstelling dat Paulus zaken communiceert die belangrijk voor hem zijn, en dat we dus door een doortastende interpretatie wel het een en ander kunnen zeggen over, onder andere, de plaats van de aardse Jezus in Paulus’ denken.

2. Paulus (en de mensen aan wie hij schrijft) had(den) geen interesse in de aardse Jezus.

Deze stelling klopt in zoverre, dat de belangstelling voor de historische Jezus een modern perspectief is. Het valt echter niet vol te houden dat Paulus helemaal geen interesse had in de aardse Jezus. De aardse Jezus is fundamenteel voor de kern van zijn evangelie: Christus is gestorven en opgestaan. Bovendien beroept Paulus zich op Jezus’ woorden en daden vóór zijn dood. Het is daarom beter te zeggen dat de aardse Jezus onderdeel uitmaakt van het grotere verhaal van Gods reddende ingrijpen, maar niet als zelfstandig gebied van aandacht.

3. Paulus had een minderwaardigheidscomplex.

Een interessante psychologische verklaring voor Paulus’ stilzwijgen over het merendeel van de inhoud van de evangeliën is dat hij zich de mindere voelde ten opzichte van de apostelen die leerlingen van Jezus waren geweest. Hij noemt zichzelf immers een misbaksel, de minste van de apostelen (1 Kor. 15:8). Deze (valse?) bescheidenheid compenseert hij door zijn onafhankelijkheid van die apostelen te onderstrepen: hij is niet tweederangs, maar direct door Jezus Christus geroepen. De spanning die dit oplevert voor het zelfbeeld van de apostel zou ertoe leiden dat hij liever zijn mond houdt over de verhalen die over de aardse Jezus de ronde deden. In dat opzicht is hij immers inderdaad afhankelijk van anderen.

Op deze speculatie valt het een en ander af te dingen. Ook auteurs zonder zo’n verleden als Paulus zijn uiterst spaarzaam met het vermelden van anekdotes over het leven van Jezus (bijvoorbeeld Lucas in Handelingen, of de schrijver van de brieven die aan een zekere Johannes zijn toegeschreven). En passages uit Paulus’ brieven die op deze verklaring zouden wijzen (zoals 2 Kor. 5:16), zijn beter anders uit te leggen. Als verklaring voor ons ‘probleem’ is de psychologische benadering dus overbodig.

Toch wijst de feitelijke rivaliteit tussen Paulus en de Jeruzalemse apostelen erop, dat Paulus in zijn boodschap een ander profiel toonde dan andere apostelen. Paulus kan de aardse Jezus samenvatten in het symbool van het kruis, en zo functioneert de aardse Jezus als niet bijzonder veel meer dan de (weliswaar belangrijke) voorwaarde voor zijn evangelie. Het is aannemelijk dat in de kringen die gelieerd waren aan de apostelen die leerlingen van Jezus geweest waren, herinneringen aan de aardse Jezus relatief belangrijker waren en levend werden gehouden. Paulus stond hier grotendeels buiten.

Paulus’ evangelie

Voor veel mensen uit onze tijd is het verrassend dat Paulus zo weinig zegt over het leven van de man om wie zijn evangelie nu juist draait. Dat komt wellicht door onze moderne belangstelling voor biografieën, maar misschien ook doordat we bij het woord ‘evangelie’ vaak denken aan een verhaal over Jezus. Maar welk verhaal bracht Paulus op een willekeurige agora ten gehore? In Athene laat Lucas hem zeggen, dat de god die alles gemaakt heeft, en die niet in tempels woont of aan afgodsbeelden gelijk is, zoals velen eeuwenlang gedacht hebben, nu mensen oproept om zich tot hem te bekeren. Daar is haast bij, want er komt een oordeelsdag, waarop een man, die deze god voor dat doel heeft aangewezen door hem uit de dood te doen opstaan, namens hem het oordeel velt  (Hand. 17). Er zijn verrassende overeenkomsten met wat we bij Paulus zelf vinden. Bij de Tessalonicenzen had hij verkondigd dat ze zich van de afgoden naar de ware god moesten keren. Daar was haast bij, want binnenkort zou de zoon van die god uit de hemel komen: Jezus, die hij uit de dood heeft doen opstaan en die de Tessalonicenzen zou redden van het oordeel (1 Tess. 1:9-10). Aan het begin van de brief aan de Romeinen noemt Paulus als kenmerk van het evangelie dat het door de profeten is aangekondigd, en dat het gaat over de zoon van David, die werd aangewezen als Zoon van God en bekleed met macht bij de opstanding (Rom. 1:2-4). Aan het slot van dezelfde brief staat het evangelie van Jezus Christus omschreven als een boodschap die nu, na eeuwenlang een mysterie te zijn gebleven, bedoeld is om alle volken tot de ware God te brengen, een boodschap die wordt gelegitimeerd door de profeten (Rom. 16:25-26). Dat laatste is van belang, omdat ook door tweede-eeuwse auteurs zoals Justinus nog nauwelijks naar de evangeliën gewezen wordt als bewijs voor Jezus, laat staan dat Paulus geciteerd wordt. De profeten, die Jezus als Gods gezant legitimeren, zijn veel belangrijker als common ground om ongelovigen te overtuigen.

Hoe dan ook, het evangelie van/over Jezus Christus volgens Paulus gaat niet zozeer over Jezus Christus op zichzelf, als wel over de universalisering van de god van Israël, die spoedig in de wereld zal ingrijpen door zijn zoon vanuit de hemel te sturen om het oordeel te vellen – een goede reden om die god te gaan dienen. Waarom die zoon? Hij werd al aangekondigd door de profeten, is gekomen als zoon van David, en werd als Gods representant aangewezen door de opstanding. Zo bekeken is het niet zo verrassend dat Paulus weinig belangstelling heeft voor ditjes en datjes uit het leven van Jezus.