Christus de drakendoder

Plato’s dialoog Symposium gaat over liefde (erôs). Het is geen toeval dat het Symposium van Methodius van Olympus, vermoedelijk geschreven tussen 260 en 290, gaat over kuisheid. Na een paradijselijk banket houden tien meisjes om beurten een lofrede op de maagdelijkheid. Het onderwerp wordt in geleerde betogen van verschillende kanten bekeken: historisch, ethisch, hermeneutisch, en vanuit een allegorische uitleg van de Bijbel.

De achtste rede van Tekla bevat onder meer een uitleg van de mythe van de vrouw en de draak uit Openbaring 12. De dochters van de vrouw (die staat voor de kerk), is de conclusie, moeten het gevecht aangaan met het beest, en zich bewapenen met de geestelijke wapenrusting (Efeziërs 6:12-17). Daar kan de draak, wiens zeven hoofden staan voor verschillende ondeugden, zeker niet tegen op. Want als de draak ziet dat je bij Christus hoort, zal hij het opgeven. Christus heeft de draak immers al verslagen.

Op dit punt vlecht Tekla een gedicht in haar betoog. Het is een bewerking van de Ilias (6.181-183), welke passage handelt over de strijd tussen Bellerofontes en het monster Chimaira.

Leeuw van voren, van achteren slang en chimaira in ’t midden,
die een afschuwlijke adem van laaiende vlammen uitstootte.
Hij echter doodde het dier, op zijn Vaders tekens vertrouwend,
Christus de Koning. Velen had het vernietigd, niemand
veelde het uit zijn bek druipende dodelijk schuim.

Methodius van Olympus, Symposium 8.12. (De eerste drie regels zijn overgenomen en aangepast uit de vertaling van H.J. de Roy van Zuydewijn. De laatste regel is een dactylische pentameter.)

Deze mengvorm van bijbelse en Griekse mythologie is literair misschien niet altijd even geslaagd, maar als cultureel en historisch fenomeen is het in elk geval bijster interessant.

 

Misquoting Albert Schweitzer

To no surprise for those who are a little bit familiar with the contrivances of quack historians, Albert Schweitzer is being quote mined to bolster the claims of the defenders of an “undurchführbare Hypothese” (infeasable hypothesis), as Schweitzer himself called  the hypothesis of the non-existence of Jesus (p. 564). Part of it is due to the English translation, but another part is certainly due to the fact that quotations of his work circulate without context, and moreover due to the lack of understanding of Schweitzer’s time and his place in the history of scholarship. Perhaps some light from the Netherlands, in between the German and the Anglo-Saxon world, could help to clarify the matter.

***

One quotation is from the beginning of the conclusion (English p. 398):

There is nothing more negative than the result of the critical study of the Life of Jesus.

The Jesus of Nazareth who came forward publicly as the Messiah, who preached the ethic of the Kingdom of God, who founded the Kingdom of Heaven upon earth, and died to give His work its final consecration, never had any existence. He is a figure designed by rationalism, endowed with life by liberalism, and clothed by modern theology in an historical garb.

This is a translation of the first edition. Compared to the second German edition (p. 631), the translation seems fine, except for the phrase “there is nothing more negative”, which is an exaggeration of “… den Ertrag der Leben-Jesu-Forschung … ist negativ”, i.e. “the result of the critical study of the life of Jesus is negative”.

Now, without context, it seems that Albert Schweitzer rejects the whole project of historical Jesus research. But nothing is further from the truth. First of all, Schweitzer wrote more than a century ago. But even more importantly,  he criticised a specific form of historical Jesus research, namely the liberal scholarship that was current in the nineteenth century, which, according to Schweitzer, tried to make the historical Jesus a stooge for their modern religious predilections. That Jesus had never any existence. Schweitzer’s own historical Jesus was the eschatological Jesus, who remained strange, even offensive, to our time.[1]

Apart from his criticism on the specific approach and method of most of the scholarship before him, Schweitzer has this to say about the Leben-Jesu-Forschung (p. 632):

Man kann es nicht hoch genug anschlagen, was die Leben-Jesu-Forschung geleistet hat. Sie bedeutet eine einzigartig große Wahrhaftigkeitstat, eines der bedeutendsten Ereignisse in dem gesamten Geistesleben der Menschheit.

In English (p. 399):

But it is impossible to over-estimate the value of what German research upon the Life of Jesus has accomplished. It is a uniquely great expression of sincerity, one of the most significant events in the whole mental and spiritual life of humanity.

***

“Wieder auf den schönen Orgel. 29-5-’52 Albert Schweitzer”.
Inscription (1952) in the music stand of the Van Hagerbeer Organ, St Peter’s Church, Leiden. (Photo A.L. Boon/Wikimedia.)

***

A second quote, only in the second edition, reads as follows (allegedly from p. 402 of the English translation of the second edition):

In reality, however, these writers are faced with the enormous problem that strictly speaking absolutely nothing can be proved by evidence from the past, but can only be shown to be more or less probable. Moreover, in the case of Jesus, the theoretical reservations are even greater because all the reports about him go back to the one source of tradition, early Christianity itself, and there are no data available in Jewish or Gentile secular history which could be used as controls. Thus the degree of certainty cannot even be raised so high as positive probability.

So nothing is achieved by calling on sound judgment or on whatever else one likes to ask for in an opponent. Seen from a purely logical viewpoint, whether Jesus existed or did not exist must always remain hypothetical.

This corresponds to p. 512 of the German edition. I doubt whether the translation “so high as positive probability” is correct; it certainly can leave a misleading impression. The German has the following text:

Es ist also nicht eimal eine Steigerung bis in die allerhöchsten Grade der Wahrscheinlichkeit möglich.

That is: “Thus even an increase to the highest degree of probability is not possible.”

Again, it is important to note the context of this quotation. On p. 511, Scheitzer argues that every historical statement must remain a hypothesis. When someone says that the (non-)historicity of Jesus is certain, such a statement is precise enough (“hinreichend präzis”) for everyday language, but from a scholarly point of view one can only speak about a certain degree of probability. Then, Schweitzer complains about writers, defending the existence of Jesus, who call on sound judgement (“Appell an den gesunden Menschenverstand”) for the ‘obvious’ fact that Jesus existed. That is, according to Schweitzer, fine for everyday language, but not a scholarly way to approach the matter. After that follows the quotation above. So Schweitzer makes a theoretical point, namely, that, just as in the case of every historical statement, the existence of Jesus must remain hypothetical. This theoretical point then serves to underpin the theological/philosophical idea that the historical Jesus cannot be the fundament of religion, but that the fundament of religion has to be fully independent of history.

It is obvious that this passage is not meant to give a judgement on the probability of the existence of the historical Jesus. It only clarifies the theoretical conditions of historical propositions. Schweitzer’s own conclusion can be found on p. 564:

Es ist also zu schließen, daß die Annahme, Jesus habe existiert, überaus wahrscheinlich, ihr Gegenteil aber überaus unwahrscheinlich ist.

In English (own translation): “Therefore, it has to be concluded that the assumption that Jesus existed is extremely likely, but its opposite extremely unlikely.” In everyday language: it is certain that Jesus existed.

Schweitzer summarises the arguments for this conclusion in the same paragraph. These arguments are that the problems for the hypothesis of Jesus’ non-existence are far more numerous, and in the end insurmountable and unanswerable. Further, the various hypotheses about the non-existence of Jesus until the publication of Schweitzer’s book stood in the sharpest opposition to each other.

***

To conclude, people who use Albert Schweitzer’s work to bolster claims about Jesus’ non-existence, either did not do their homework or are intentionally deceptive.

***

Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen: Mohr Siebeck, 21913 [1906].

***

[1] After publication of this blogpost, it has been pointed out that this paragraph bears some resemblance to Bart Ehrman’s Did Jesus Exist, pp. 12-13. I didn’t consult it for the writing of this post, but it probably subconsciously influenced the content and my writing style. Anyhow, a reference to Ehrman is appropriate here.

Nieuwe publicatie: ‘Welk Nieuwe Testament?’ in Met Andere Woorden

maw-voorkant-16-3-4Ik sprak onlangs een van mijn voormalige docenten, die, enigszins schertsend, beweerde dat het Nederlands Bijbelgenootschap de enige organisatie in Nederland is die de bijbelwetenschap ter harte neemt. Dat zou best wel eens kunnen kloppen. Net als de Duitse evenknie van het NBG met de website bibelwissenschaft.de timmert het NBG bovendien behoorlijk aan de weg met de website debijbel.nl, die niet alleen de Bijbel (in de brontekst en vele vertalingen) aanbiedt, maar ook allerlei achtergrondinformatie.

Ook geeft het NBG een kwartaaltijdschrift uit over vertalen, Met Andere Woorden. Dit tijdschrift is online te vinden, zie hier. Daar is het jongst verschenen themanummer te vinden, met daarin een bijdrage van mijn hand. Het nummer is gewijd aan de bronteksten van de Bijbel en tekstkritiek. De vraag is: waar staan we qua tekstonderzoek vijfhonderd jaar na Erasmus?

Mijn eigen bijdrage gaat over de vraag welke verschillen er optreden in vertalingen als voor een andere Griekse editie van het Nieuwe Testament gekozen wordt. Je zou immers denken dat vertalingen ‘gewoon’ de nieuwste versie van het Novum Testamentum Graece en daarmee de Editio Critica Maior, beide uitgegeven door het onvolprezen Institut für neutestamentliche Textforschung te Münster, zouden volgen. Niets is minder waar. De Naardense bijbelvertaling bijvoorbeeld heeft voor een achterhaalde versie gekozen (in de jongste drukken zijn er alleen selectief teksten veranderd op basis van de 28e editie van Nestle-Aland). De Herziene Statenvertaling maakt het helemaal bont door honderden jaren tekstonderzoek links te laten liggen. Dat heeft natuurlijk gevolgen voor wat er uiteindelijk in een vertaling komt te staan. Ook geef ik kritiek op de manier waarop in de Nieuwe Bijbelvertaling tekstkritische informatie wordt gepresenteerd.

‘Welk Nieuwe Testament? De Nieuwe Bijbelvertaling, de Herziene Statenvertaling en de bronteksten van het Nieuwe Testament’, Met Andere Woorden 35.3&4 (2016) 96–105 (hier online).

Puzzelen met Theodoor van Mopsuestia (3)

Kunnen we weten hoe het verloren gegane boek Uitleg van de schepping ofwel Commentaar op Genesis van Theodoor van Mopsuestia eruit zag bij de uitleg van Genesis 1:26? In deze (voorlopig laatste) aflevering ga ik in op gevallen waarin er geen directe citaten in het Grieks (of vertalingen daarvan) voorhanden zijn, maar alleen parafrases. En hoe kunnen we weten of er sprake is van een parafrase van Theodoors werk?

Laten we beginnen bij Johannes Philoponus, die schrijft dat volgens Theodoor God de Vader twee machten (δυνάμεις) heeft: het Woord (Logos) of de Zoon, en de heilige Geest. Theodoor maakt nu een analogie met de ziel: de ziel heeft ook twee machten/vermogens, namelijk de rede (logos) en vitaliteit. In dit opzicht lijkt de mens op God.

Dezelfde (unieke) gedachte komen we tegen bij Procopius van Gaza, die rond 500 een enorme commentaar op de Octateuch schreef, waarin hij een selectie presenteerde uit excerpten van de kerkvaders. Helaas is hij hierbij parafraserend te werk gegaan, en geeft hij geen bronvermeldingen. De bovenstaande visie van Theodoor komen we ook bij hem tegen, maar dan anoniem. Op basis van Johannes Philoponus’ citaat valt die passage dus te identificeren als afkomstig van Theodoor. Hierbij komt, dat in dezelfde context bij Procopius veel meer citaten van Theodoor zijn te vinden—ook al zijn die lang niet allemaal als zodanig gemarkeerd in de recente uitgave van Procopius’ Commentaar op Genesis.

Dezelfde gedachte komen we ook tegen in een anonieme Syrische commentaar uit de eerste helft van de achtste eeuw, die we naar de voormalige locatie van het manuscript kortweg de Diyarbakır commentaar noemen. Deze commentaar verwijst soms expliciet naar Theodoor als ‘de Uitlegger’ (een status die hij kreeg in de Kerk van het Oosten; vandaar de grote invloed van zijn exegese in deze traditie), maar er zijn ook vele parallellen met Theodoors werk aan te wijzen die niet expliciet aan Theodoor worden toegeschreven. Zo ook hier. Ik zet nu de eerste frasen van de drie versies naast elkaar:

Joh. Philoponus Procopius Diyarbakır
God heeft twee machten, één is de God-Logos en Zoon, de ander de heilige Geest. Hij (God) nu heeft de volgende twee hypostatische machten, die, ongedeeld, uit hemzelf voortkomen en in hem blijven: de enige Zoon en de heilige Geest. Nu zijn er twee hypostatische machten in de Vader: de Zoon en de Geest.

Als we nog meer tekst zouden meenemen zou nog duidelijker worden dat de Diyarbakır commentaar versimpelt en samenvat. Maar samen maken deze commentaar en Procopius wel duidelijk dat het citaat dat Philoponus aan Theodoor toeschrijft, niet heel letterlijk is. Want Philoponus laat de term ‘hypostatisch’ weg, en voegt ‘God-Logos’ toe—dit laatste om de analogie met de menselijke logos duidelijker te maken. Procopius is het uitvoerigst, en als we nog meer tekst hadden meegenomen, zou nog duidelijker worden dat de conclusie hier moet luiden dat Procopius, ook al geeft hij een parafrase, hier het dichtst bij de tekst van Theodoor staat.

Maar nu komt het: zodra het citaat, of beter, de parafrase van Philoponus ophoudt, gaan Procopius en de Diyarbakır commentaar verder met twee Schriftcitaten die de analogie tussen de Drievuldigheid en de ziel moeten ondersteunen, namelijk Johannes 1:1 (de Zoon wordt hier Logos genoemd) en 1 Korintiërs 2:11 (waarin Paulus een vergelijking maakt tussen de goddelijke en de menselijke geest). Dit moet uit dezelfde bron komen. Ook al is deze passage niet aan Theodoor toegeschreven, toch kan deze bron niets anders zijn dan Theodoors commentaar.

Een vergelijkbaar geval is de parallel tussen Procopius en een andere Syrische auteur, namelijk Theodoor bar Koni (ca. 800). Beiden geven als reden waarom de ziel de Drievuldigheid weerspiegelt, dat het goddelijk mysterie voor de mens herkenbaarder zou zijn. Ook hier kan de gezamenlijke bron moeilijk iets anders zijn dan de commentaar van Theodoor van Mopsuestia.

theodoor-stemma-bronnen

Met deze bronnenkritiek valt een deel van de verloren gegane commentaar van Theodoor te reconstrueren. Het resultaat is van groot wetenschappelijk belang, maar de weg ernaar toe biedt ook veel voldoening, als je tenminste van puzzelen houdt.

Geen grot, geen stal, geen herberg: Een nieuwe lezing van Jezus’ geboorteverhaal

Er is niets mis met alle vrome verbeelding die rond de geboorte en kindertijd van Jezus geweven is. Het Kindheidsevangelie van Jakobus, het Kindheidsevangelie van Thomas en het Evangelie van Pseudo-Matteüs verschaffen stuk voor stuk zeer onderhoudende lectuur. Het meest bekend is natuurlijk het geboorteverhaal in het derde evangelie, zoals dat in de christelijke cultuur meestal gelezen is. Maar de vraag wat de schrijver (laten we die voor het gemak Lucas noemen) nou echt bedoeld heeft, is nog altijd niet helemaal beantwoord. De vraag naar de oorspronkelijke bedoeling is niet zozeer intrigerend omdat je vastgeroeste interpretaties als fantasie kunt doorprikken (hoewel dat ook leuk is), maar het gaat in de eerste plaats eenvoudig om respect voor de bedoeling van de schrijver van een van de meest bekende verhalen uit de wereldgeschiedenis.

Ik schrijf met opzet over ‘de oorspronkelijke bedoeling van het verhaal’. Het is een misverstand dat, zodra je zou weten wat Lucas bedoeld heeft, je ook zou weten hoe het precies gebeurd is. Dat zijn twee verschillende vragen. In deze blog gaat het me om de vertelde wereld zoals Lucas zich die zou kunnen hebben voorgesteld  Die wereld is voor ons grotendeels ontoegankelijk, maar we kunnen er wel een gooi naar doen door aanwijzingen in de tekst te combineren met wat we weten uit andere bronnen.

Het problematische punt van het geboorteverhaal van Lucas is de plek waar Jezus wordt geboren. Was het een grot, of een stal, en waren Jozef en Maria nu echt geweigerd in de herberg? In een belangrijk artikel doet Stephen C. Carlson enkele interessante suggesties, die ik in het vervolg hieronder heb verwerkt (‘The Accommodations of Joseph and Mary in Bethlehem: Κατάλυμα in Luke 2.7’, New Testament Studies 56 [2010], 326-342).

Maria woont in Nazaret als ze bezoek krijgt van een hemelse boodschapper, die haar vertelt dat haar een goddelijke geboorte wacht. Maar volgens de profetieën moet de Zoon van David natuurlijk in Betlehem geboren worden. Daar verblijven Jozef en zijn verloofde Maria dan ook precies op het juiste moment, dankzij de inlijving van Judea bij de provincie Syrië, bij welke gelegenheid de gouverneur Quirinius voor het eerst een volkstelling uitvoerde in Judea. Lucas stelt het zich zo voor, dat Jozef en Maria hiervoor naar de stad van hun voorouder David moesten gaan. Waar ze precies in Betlehem verblijven, vermeldt hij niet expliciet. Maar er zijn, volgens Carlson, twee aanwijzingen die zouden kunnen helpen te verstaan hoe Lucas en zijn eerste lezers/hoorders de gang van zaken begrepen zouden kunnen hebben.

De eerste is, dat iedereen naar zijn eigen stad (εἰς τὴν ἑαυτοῦ πόλιν) moest gaan. In plaats van de verregaande aanname dat Lucas bedoelt dat Jozef alleen maar naar Betlehem ging wegens zijn afstamming van David, is het niet vergezocht te veronderstellen dat Jozef naar zijn eigen stad ging, dat wil zeggen de stad waar hij met zijn familie woonde. Zo ging dat in elk geval bij Romeinse volkstellingen. Met andere woorden: terwijl Maria zeker in Nazaret woonde, horen we van Jozef allereerst dat Betlehem zijn stad was. Vandaar dat hij ook daar moest zijn voor de volkstelling. In het licht hiervan is het geen gekke veronderstelling dat Jozef en Maria onderdak kregen bij de familie van Jozef.

De tweede aanwijzing is, dat Maria expliciet wordt aangeduid als Jozefs verloofde (τῇ ἐμνηστευμένῃ αὐτῷ). Maar bij de bevalling is het zeker dat ze samenwonen, en dus getrouwd zijn. Wellicht moeten we veronderstellen dat Jozef, naar Joods gebruik, in Nazaret een verloving was aangegaan met zijn aanstaande vrouw, waarna hij haar naar zijn familie in Betlehem meenam om het huwelijk te voltrekken.

Deze situatie werpt ook nieuw licht op de plek waar Jezus, volgens Lucas, werd geboren. Een doorsnee huis in die tijd werd bewoond door de familie in brede zin, inclusief het vee. Tussen de ruimte voor het vee en de verhoogde ruimte voor de familie bevonden zich vaak een of meerdere voederbakken. Bij familie-uitbreiding werd er naast of op het huis een extra ruimte aangebouwd. Een pasgetrouwd stel kon zo de eerste tijd van hun huwelijk in het huis van de vader van de bruidegom wonen. Stel dat Lucas deze situatie veronderstelt, dan doet zich het volgende scenario voor. Jozef en Maria verbleven in een aangebouwd huwelijkskamertje in het huis van de familie van Jozef. Toen de tijd van de geboorte aanbrak, baarde Maria haar eerstgeborene. Maar omdat ze geen plaats hadden in hun (krappe) onderkomen (διότι οὐκ ἦν αὐτοῖς τόπος ἐν τῷ καταλύματι), legde Maria het kind in de voederbak in de hoofdruimte van het huis.

Na enkele weken gaat het pasgetrouwde stel, zoals gebruikelijk, het huis uit om een eigen familie te starten. Ze kozen voor Nazaret in Galilea, ‘een stad voor henzelf’ (εἰς πόλιν ἑαυτῶν).

Geen grot, geen stal, geen herberg, en al helemaal geen norse herbergier. Maar deze interpretatie van Lucas’ verhaal is wel exegetisch en historisch goed onderbouwd. Het zou kunnen, dat we hiermee een stap dichter bij de vertelde wereld van Lucas komen.