Een vrijzinnig geluid over Jezus (2)

Zoals in de vorige aflevering uitgelegd, gaat Arne Jones in Angst voor de mythe er ten onrechte van uit dat nieuwtestamentici iets tegen het begrip ‘mythe’ hebben in relatie tot Jezus. Wel hebben zij iets tegen het begrip mythe als iets wat volledig los moet staan van de geschiedenis van Jezus en zelfs gebruikt wordt om de geschiedenis aan de kant te schuiven.

Arne Jonges heeft geen helder beeld van het wetenschappelijke onderzoek. Dat blijkt niet alleen uit de literatuurlijst, maar ook uit de manier waarop hij het werk van wetenschappers bespreekt. Hij verwijt bijvoorbeeld Bert Jan Lietaert Peerbolte (Vrije Universiteit) een onwetenschappelijk onderzoeksmotief te hebben, omdat de laatste aan het eind van een artikel in het Nederlands Theologisch Tijdschrift stelt dat een Jezus die echt geleefd heeft vanuit theologisch perspectief nodig is. Maar, nog los van de vraag of deze stelling als diens onderzoeksmotief gezien moet worden (wat niet uit dat artikel is af te leiden), maakt dit helemaal niets uit. Waar het om gaat is of het onderzoek zélf methodisch deugdelijk is uitgevoerd en of de conclusies daar logischerwijs uit volgen. Daarover zegt Jonges niets. Bijzonder ironisch voor wie op de hoogte is van de onderzoeksgeschiedenis is dat Jonges vervolgens Franz Cumont aanhaalt over vooroordelen als blokkade voor kennis (p. 10).

Wat betreft het wetenschappelijke onderzoek naar de historische Jezus schuwt Arne Jonges niet slecht geïnformeerde clichés van stal te halen. Hij voert Albert Schweitzer op die zou beweren dat het onderzoek naar de historische Jezus onmogelijk is. Maar dat heeft Schweitzer nooit gezegd. Frits de Lange heeft dit pas in een lezing prachtig uitgelegd:

Maar nu moeten we Schweitzer goed lezen. De poging om via de omweg van de historische Jezus een liberale religie te creëren, een zedelijke mythe, loopt voor Schweitzer dood niet omdat je historisch toch nooit een beeld van de echte Jezus kunt reconstrueren. Dat kun je namelijk wél – en dat heeft hij zelf gedaan: ‘Het historische probleem van het leven van Jezus, zoals het zich aan wetenschappelijk onderzoek onthuld heeft, mag dus in wezen als opgelost beschouwd worden door de kennis die verkregen werd uit de laat-joodse eschatologie’, schrijft hij. De liberale vergissing is niet dat we nooit een vinger achter de historische Jezus kunnen krijgen, maar ligt in de ongelooflijke hermeneutische naïviteit om te veronderstellen dat je met de opbrengst van je historisch onderzoek de vraag naar de betekenis van Jezus voor ons vandaag kunt beantwoorden. Historische kennis kan weliswaar veel verhelderen, maar we kunnen er geen ‘nieuw levenskrachtig christendom’ mee opbouwen. De liberalen hebben Jezus liberaal laten buikspreken. Ze hebben hem hun eigen vooruitgangsevangelie in de mond gelegd.

Laat hem, zegt Schweitzer dan, liever in al zijn raadselachtige, aanstootgevende vreemdheid terugkeren naar de geschiedenis waar hij uit vandaan komt. Dan zegt hij ons meer dan wanneer we hem ideologisch voor ons karretje spannen. ‘Als we hem in zijn eschatologische wereld laten is hij groter en werkt hij, met al zijn vreemdheid, een diepere en grotere invloed uit.’

Zoals gezegd is het wetenschappelijke onderzoek, behoudens enkele uitzonderingen, nauwelijks op Jonges’ radar. Als voorbeelden van pogingen toch een historische Jezus te construeren wijst hij naar enkele min of meer recente pogingen (p. 13). Het gaat dan om de boeken van Paul Verhoeven, Fik Meijer, Johan Leman en Charles Vergeer. Hun boeken, die sowieso slechts voor het brede publiek zijn geschreven, kunnen geen van alle de wetenschappelijke toets der kritiek doorstaan. Jonges noemt ook Cees den Heyer, maar diens boekjes blinken niet echt uit in wetenschappelijke doortastendheid.

Dit is dus het tegendeel van een beeld van het hedendaagse onderzoek.

Vervolgens verwijst Jonges naar serieuzere critici van het onderzoek naar de historische Jezus (Klaus Wengst en Rochus Zuurmond, p. 13-15). Zij zouden net als Schweitzer ‘aangetoond’ hebben dat het onderzoek naar de historische Jezus onmogelijk is (p. 19), maar Jonges gaat niet in op hun argumenten. Daarna gaat Jonges ook nog eens de onzekerheid over de bronnen flink overdrijven. Hij zet bijvoorbeeld dik aan dat er tekstuele varianten zijn, maar wijdt geen enkel woord aan de vraag hoe de wetenschap dit met tekstkritiek te lijf gaat.

Zo gaat dat nog enkele tientallen pagina’s door. Er valt bij elke pagina wel iets op te merken. Mij ontbreekt de lust dit uitgebreid te bekritiseren. Daarom sluit ik af met een aantal algemenere opmerkingen.

Jonges’ kritiek is sterk uit balans: het feit dat historische reconstructies speculatie bevatten zou betekenen dat ze wetenschappelijk niet deugen. (Wederom blijkt hier Jonges gebrek aan kennis van de historische methoden.) Aan de andere kant spreekt Jonges wel in positieve zin over literair-kritisch onderzoek naar de evangeliën en brieven, zonder hierbij dezelfde mate aan wetenschapskritiek toe te passen.

Jonges’ angst richt zich op theologen die met de ‘historische Jezus’ de waarheid van het christendom willen bewijzen. Die angst projecteert hij dan op nieuwtestamentici en theologen. Nu zal het ongetwijfeld voorkomen dat christenen het onderzoek naar de historische Jezus al dan niet terecht aangrijpen om hun geloof te ‘bewijzen’. En veel christenen zullen slecht kunnen leven met de stelling dat de historische Jezus irrelevant is. Maar dat laat onverlet dat er naar de mening van vrijwel alle wetenschappers op dit gebied ook goede wetenschappelijke redenen zijn voor de gedachte dat er zinvolle dingen te zeggen zijn over wat er ‘echt gebeurd’ is met Jezus.

Jonges heeft last van dogmatisme: het onderzoek naar de historische Jezus is verboden terrein. Dat zou te maken kunnen hebben met zijn theologische visie die sterk lijkt te leunen op Jungiaanse psychologie en 19e-eeuws idealisme. Die laatste stroming zocht de absolute fundering van het geloof in de idee, en wees af dat er zekerheid kon liggen in de geschiedenis. Ook Gustaaf Adolf van den Bergh van Eysinga was hierdoor beïnvloed. Jonges geeft te weinig rekenschap van deze denktrant. Het lijkt er verdacht veel op dat Jonges doet wat hij zijn tegenstanders verwijt: een bepaalde stellingname met betrekking tot historisch onderzoek mag niet van zijn theologie.

Al met al hebben we te maken met een slordig pamflet, zowel qua verzorging als qua inhoud. De vraag is wat de Vereniging van Vrijzinnige Protestanten heeft gedreven dit boekje te sponsoren. De vrije uitwisseling van ideeën is belangrijk. Dat betekent dat ideeën niet onderdrukt moeten worden omdat ze andere mensen niet goed uitkomen. Het betekent niet dat elk idee een podium moet krijgen. Een belangrijk kenmerk van de vrijzinnigen was vanouds dat men het geloof in tune wilde houden met de wetenschap. Als het boekje van Arne Jonges in enige mate representatief is voor het intellectuele gehalte van de georganiseerde vrijzinnigheid, ben ik bang dat werkelijk vrijzinnigen niet veel te zoeken hebben in die hoek van de kerk.

 

Advertenties

Goddelijk geweld in de Bijbel: twee boeken

De afgelopen tijd heb ik twee boeken gelezen: Het oerboek van de mens: De evolutie en de Bijbel door Carel van Schaik en Kai Michel, en Is het de schuld van de ENE? In gesprek met Paul Cliteur en anderen over monotheïsme en geweld door Sam Janse. Beide boeken geven een interessant perspectief op het thema ‘geweld in de Bijbel’.

Het oerboek van de mens heeft een godsdiensthistorische invalshoek, waarbij inzichten uit de biologische antropologie, cognitiewetenschappen en ontwikkelingspsychologie een belangrijke rol spelen. Daarmee lopen de auteurs het risico dat ze zich begeven op een vakgebied dat niet het hunne is. Maar mijn indruk is dat ze echt de moeite hebben genomen om kennis te nemen van de bijbelwetenschap een aanverwante disciplines. Natuurlijk kiezen zij soms voor een bepaalde hypothese over de Bijbel die meer arbitrair is dan zij lijken te beseffen, of gaan ze soms wat kort door de bocht. Opmerkelijk is bijvoorbeeld dat ze dubieuze figuren als Reza Aslan citeren naast de Groningse hoogleraar Annette Merz, maar gelukkig halen ze Aslan alleen aan bij punten die tamelijk onomstreden zijn. Al met al wegen deze mogelijke kritiekpunten niet op tegen het waardevolle dat het boek zeker te bieden heeft.

Het oerboek is mij dus meegevallen. Eén inzicht breng ik hier naar voren. Van Schaik en Michel bekritiseren Dawkins’ opstelling tegenover Gods toorn in de Bijbel, omdat hij niet zou begrijpen hoe Gods toorn functioneerde in zo’n oude cultuur. Rampen en ziekte worden standaard aan de goden toegeschreven, zie de opening van de Ilias. Het is eerder wonderbaarlijk hoe de christelijke god in de moderne wereld veel van zijn gewelddadige karakter heeft verloren. Met andere woorden, moderne mensen die goddelijk geweld afstotelijk vinden dienen te beseffen dat zij de luxe hebben dat te vinden, omdat de wetenschap tegenwoordig rampen en ziekte grotendeels kan verklaren en zo God heeft ontlast van een deel van zijn takenpakket. Het oordeel van Dawkins is daarom anachronistisch. Dit is, heel in het kort, een van de inzichten uit Het oerboek. Zelf zou ik aanvullen dat het christelijk geloof ook onderscheidend is in de zin dat het Gods philanthrôpía in het centrum van het godsbeeld zette en zo een bepaalde richting insloeg die weerslag had op de relatie tussen God en geweld. Sam Janse (zie hieronder) noemt bijvoorbeeld de kritiek van Basilius van Seleucië en Romanus Melodus op de al te zelotische profeet Elia.

Een ander interessant boek is Is het de schuld van de ENE? In gesprek met Paul Cliteur en anderen over monotheïsme en geweld door Sam Janse. Dit boek heeft een theologische invalshoek, maar is zeker niet naar binnen gekeerd. Integendeel, het boek poogt juist een bijdrage te leveren aan het maatschappelijk debat door bijvoorbeeld ook een interessante discussie met Paul Cliteur op te nemen. Het boek is hier gerecenseerd door Taede Smedes. Het sterke punt van dit boek is dat het niet apologetisch is en zo de beste apologetiek (‘theologische verantwoording’) is die je maar kunt wensen. Janse doet geen krampachtige pogingen om de Bijbel in bescherming te nemen tegen terechte bedenkingen bij bepaalde gedeelten. Bijvoorbeeld bij de terrorist Pinechas, die met Gods goedkeuring Israëlieten vermoordt omdat ze zich niet goed zouden hebben gedragen. Aan christenen raadt Janse aan te onderscheiden tussen kern en periferie in de Bijbel, en te erkennen dat er over de lange termijn een humaniseringsproces aan de gang is in (en na) de Bijbel.

Twee interessante boeken dus. Het eerste is best wel speculatief, maar brengt perspectieven in waaraan je in de humaniora niet het eerste denkt. Het tweede is een uitgebalanceerde visie op het goddelijk geweld in de Bijbel, die theologisch en maatschappelijk gezien denk ik erg relevant is.

De vervloekte Christus (Galaten 3:13)

Gal. 3:13 Maar ​Christus​ ​Jezus​ heeft ons vrijgekocht van deze ​vloek​ door voor ons te worden vervloekt, want er staat geschreven: ‘Vervloekt is ieder mens die aan een paal hangt.’ 14 Zo zouden door hem alle volken delen in de ​zegen​ van ​Abraham​ en zouden wij, zoals ons is beloofd, door het geloof de Geest ontvangen. (NBV)

Wat betekenen de woorden “door voor ons te worden vervloekt”? Door wie werd Christus vervloekt volgens Paulus, wat was daar de reden voor, en hoe ging dat in zijn werk?

In het Grieks staat er γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα. Dat is correct vertaald door het NBG, maar als we een stapje terug doen om dichter bij het Grieks te blijven, zou je kunnen vertalen “door voor ons een vloek te worden”. Een parallel kunnen we vinden in het Proto-evangelie van Jakobus 3.1, waar Anna zegt:

Welke moederschoot heeft mij voortgebracht dat ik een vloek ben geworden in de ogen van de Israëlieten en tot een smaad ben geworden en dat ze mij onder spot hebben verjaagd uit de tempel van de Heer?

Dat iemand een vloek wordt, betekent: slachtoffer worden van een vloek of onderworpen worden aan een vloek. In het geval van Anna is dat niet echt zo, maar is dat zo in de ogen van de Israëlieten, en daar draagt ze de werkelijke consequenties van.

In het geval van Jezus Christus wordt hij ook vervloekt, wat door Paulus bewezen wordt door de wet aan te halen: “Vervloekt is ieder mens die aan een paal hangt” (Deut. 21:23). Het eerste wat opvalt, is dat Paulus “door God” weglaat. Dat is niet toevallig, zegt Martinus C. de Boer, wiens Galatians: A Commentary (2011) ik voor het vervolg heb geraadpleegd. Want Paulus volgt ook niet de bewoordingen van de Septuaginta, maar is in zijn woordkeuze duidelijk beïnvloed door Deuteronomium 27:26, dat Paulus eerder aanhaalde:

Gal. 3:10 Maar iedereen die op de wet vertrouwt is vervloekt, want er staat geschreven: ‘Vervloekt is eenieder die niet alles doet wat het ​boek​ van de wet bepaalt.’ (NBV)

Zij zijn “onder een vloek”, en wel “onder de vloek van de wet” (Gal. 3:13a). De wet zelf spreekt die vloek uit, zoals Paulus wil aantonen, maar de wet is zelf ook een vloek, een van de kwade machten die bij deze huidige slechte wereld hoort. (Ja, Paulus is niet erg genuanceerd in deze brief.) Doordat nu Paulus in zijn citaat “Vervloekt is een ieder mens die aan een paal hangt” in zijn woordkeus duidelijk een verbinding legt met de vloek die op ieder mens ligt—want niemand kan aan die vloek ontsnappen—ligt het voor de hand ze in dezelfde zin op te vatten.

Met andere woorden, Jezus Christus werd vervloekt door de wet, omdat de wet vervloekt wie aan een paal hangt. Zo deelde Jezus Christus in het lot van ieder mens. “Een vloek worden” betekent dus hetzelfde als “onderworpen zijn aan de wet” (Gal. 4:4, vgl. 4:4b-5).

Dat Christus vervloekt werd betekent dus, volgens Paulus, niet dat hij in onze plaats vervloekt werd. Nee, Christus deelde ons lot, namelijk de vloek van de slavernij onder de wet, en dat voor ons, omdat hij de vloek overwon door de opstanding en ons zo kon vrijkopen van de vervloekte slavernij onder de wet. God vervloekte Jezus dan ook niet, maar stelde hem juist in het gelijk door de opstanding.

We moeten dus goed in de gaten houden dat Jezus niet zonder meer vervloekt werd, maar dat dat zo was in de ogen van de wet. Omdat de wet hier het onderspit delft, werd deze door Christus buiten werking gesteld, en de boeien van de kwade machten, waaronder de wet, gebroken.

En hoe krijgen we deel aan deze overwinning? Door het geloof, waardoor we één worden met Christus en in zijn dood en opstanding participeren. Zo verandert de vloek van de wet in de zegen van Abraham voor alle volken.

Dit is uiteraard een interpretatie van een uiterst moeilijke tekst, maar wel de meest overtuigende die ik kon vinden.

Misquoting Albert Schweitzer

To no surprise for those who are a little bit familiar with the contrivances of quack historians, Albert Schweitzer is being quote mined to bolster the claims of the defenders of an “undurchführbare Hypothese” (infeasable hypothesis), as Schweitzer himself called  the hypothesis of the non-existence of Jesus (p. 564). Part of it is due to the English translation, but another part is certainly due to the fact that quotations of his work circulate without context, and moreover due to the lack of understanding of Schweitzer’s time and his place in the history of scholarship. Perhaps some light from the Netherlands, in between the German and the Anglo-Saxon world, could help to clarify the matter.

***

One quotation is from the beginning of the conclusion (English p. 398):

There is nothing more negative than the result of the critical study of the Life of Jesus.

The Jesus of Nazareth who came forward publicly as the Messiah, who preached the ethic of the Kingdom of God, who founded the Kingdom of Heaven upon earth, and died to give His work its final consecration, never had any existence. He is a figure designed by rationalism, endowed with life by liberalism, and clothed by modern theology in an historical garb.

This is a translation of the first edition. Compared to the second German edition (p. 631), the translation seems fine, except for the phrase “there is nothing more negative”, which is an exaggeration of “… den Ertrag der Leben-Jesu-Forschung … ist negativ”, i.e. “the result of the critical study of the life of Jesus is negative”.

Now, without context, it seems that Albert Schweitzer rejects the whole project of historical Jesus research. But nothing is further from the truth. First of all, Schweitzer wrote more than a century ago. But even more importantly,  he criticised a specific form of historical Jesus research, namely the liberal scholarship that was current in the nineteenth century, which, according to Schweitzer, tried to make the historical Jesus a stooge for their modern religious predilections. That Jesus had never any existence. Schweitzer’s own historical Jesus was the eschatological Jesus, who remained strange, even offensive, to our time.[1]

Apart from his criticism on the specific approach and method of most of the scholarship before him, Schweitzer has this to say about the Leben-Jesu-Forschung (p. 632):

Man kann es nicht hoch genug anschlagen, was die Leben-Jesu-Forschung geleistet hat. Sie bedeutet eine einzigartig große Wahrhaftigkeitstat, eines der bedeutendsten Ereignisse in dem gesamten Geistesleben der Menschheit.

In English (p. 399):

But it is impossible to over-estimate the value of what German research upon the Life of Jesus has accomplished. It is a uniquely great expression of sincerity, one of the most significant events in the whole mental and spiritual life of humanity.

***

“Wieder auf den schönen Orgel. 29-5-’52 Albert Schweitzer”.
Inscription (1952) in the music stand of the Van Hagerbeer Organ, St Peter’s Church, Leiden. (Photo A.L. Boon/Wikimedia.)

***

A second quote, only in the second edition, reads as follows (allegedly from p. 402 of the English translation of the second edition):

In reality, however, these writers are faced with the enormous problem that strictly speaking absolutely nothing can be proved by evidence from the past, but can only be shown to be more or less probable. Moreover, in the case of Jesus, the theoretical reservations are even greater because all the reports about him go back to the one source of tradition, early Christianity itself, and there are no data available in Jewish or Gentile secular history which could be used as controls. Thus the degree of certainty cannot even be raised so high as positive probability.

So nothing is achieved by calling on sound judgment or on whatever else one likes to ask for in an opponent. Seen from a purely logical viewpoint, whether Jesus existed or did not exist must always remain hypothetical.

This corresponds to p. 512 of the German edition. I doubt whether the translation “so high as positive probability” is correct; it certainly can leave a misleading impression. The German has the following text:

Es ist also nicht eimal eine Steigerung bis in die allerhöchsten Grade der Wahrscheinlichkeit möglich.

That is: “Thus even an increase to the highest degree of probability is not possible.”

Again, it is important to note the context of this quotation. On p. 511, Scheitzer argues that every historical statement must remain a hypothesis. When someone says that the (non-)historicity of Jesus is certain, such a statement is precise enough (“hinreichend präzis”) for everyday language, but from a scholarly point of view one can only speak about a certain degree of probability. Then, Schweitzer complains about writers, defending the existence of Jesus, who call on sound judgement (“Appell an den gesunden Menschenverstand”) for the ‘obvious’ fact that Jesus existed. That is, according to Schweitzer, fine for everyday language, but not a scholarly way to approach the matter. After that follows the quotation above. So Schweitzer makes a theoretical point, namely, that, just as in the case of every historical statement, the existence of Jesus must remain hypothetical. This theoretical point then serves to underpin the theological/philosophical idea that the historical Jesus cannot be the fundament of religion, but that the fundament of religion has to be fully independent of history.

It is obvious that this passage is not meant to give a judgement on the probability of the existence of the historical Jesus. It only clarifies the theoretical conditions of historical propositions. Schweitzer’s own conclusion can be found on p. 564:

Es ist also zu schließen, daß die Annahme, Jesus habe existiert, überaus wahrscheinlich, ihr Gegenteil aber überaus unwahrscheinlich ist.

In English (own translation): “Therefore, it has to be concluded that the assumption that Jesus existed is extremely likely, but its opposite extremely unlikely.” In everyday language: it is certain that Jesus existed.

Schweitzer summarises the arguments for this conclusion in the same paragraph. These arguments are that the problems for the hypothesis of Jesus’ non-existence are far more numerous, and in the end insurmountable and unanswerable. Further, the various hypotheses about the non-existence of Jesus until the publication of Schweitzer’s book stood in the sharpest opposition to each other.

***

To conclude, people who use Albert Schweitzer’s work to bolster claims about Jesus’ non-existence, either did not do their homework or are intentionally deceptive.

***

Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen: Mohr Siebeck, 21913 [1906].

***

[1] After publication of this blogpost, it has been pointed out that this paragraph bears some resemblance to Bart Ehrman’s Did Jesus Exist, pp. 12-13. I didn’t consult it for the writing of this post, but it possibly influenced the content and my writing style. On the other hand, what I say is commonplace. Anyhow, a reference to Ehrman is appropriate here.

Nieuwe publicatie: ‘Welk Nieuwe Testament?’ in Met Andere Woorden

maw-voorkant-16-3-4Ik sprak onlangs een van mijn voormalige docenten, die, enigszins schertsend, beweerde dat het Nederlands Bijbelgenootschap de enige organisatie in Nederland is die de bijbelwetenschap ter harte neemt. Dat zou best wel eens kunnen kloppen. Net als de Duitse evenknie van het NBG met de website bibelwissenschaft.de timmert het NBG bovendien behoorlijk aan de weg met de website debijbel.nl, die niet alleen de Bijbel (in de brontekst en vele vertalingen) aanbiedt, maar ook allerlei achtergrondinformatie.

Ook geeft het NBG een kwartaaltijdschrift uit over vertalen, Met Andere Woorden. Dit tijdschrift is online te vinden, zie hier. Daar is het jongst verschenen themanummer te vinden, met daarin een bijdrage van mijn hand. Het nummer is gewijd aan de bronteksten van de Bijbel en tekstkritiek. De vraag is: waar staan we qua tekstonderzoek vijfhonderd jaar na Erasmus?

Mijn eigen bijdrage gaat over de vraag welke verschillen er optreden in vertalingen als voor een andere Griekse editie van het Nieuwe Testament gekozen wordt. Je zou immers denken dat vertalingen ‘gewoon’ de nieuwste versie van het Novum Testamentum Graece en daarmee de Editio Critica Maior, beide uitgegeven door het onvolprezen Institut für neutestamentliche Textforschung te Münster, zouden volgen. Niets is minder waar. De Naardense bijbelvertaling bijvoorbeeld heeft voor een achterhaalde versie gekozen (in de jongste drukken zijn er alleen selectief teksten veranderd op basis van de 28e editie van Nestle-Aland). De Herziene Statenvertaling maakt het helemaal bont door honderden jaren tekstonderzoek links te laten liggen. Dat heeft natuurlijk gevolgen voor wat er uiteindelijk in een vertaling komt te staan. Ook geef ik kritiek op de manier waarop in de Nieuwe Bijbelvertaling tekstkritische informatie wordt gepresenteerd.

‘Welk Nieuwe Testament? De Nieuwe Bijbelvertaling, de Herziene Statenvertaling en de bronteksten van het Nieuwe Testament’, Met Andere Woorden 35.3&4 (2016) 96–105 (hier online).