Bewijs voor de opstanding van het lichaam

Een jaar geleden publiceerde ik een artikel over een opmerkelijk traktaat over de opstanding (De resurrectione), dat aan Justinus wordt toegeschreven maar vermoedelijk van iets later datum is, zo ongeveer rond 200 AD. In dit werkje geeft de auteur een filosofische bewijsvoering voor de opstanding van het vlees (d.w.z., het vergankelijke lichaam).

Wat dit traktaat zo intrigerend maakt is niet zozeer het bewijs zelf, dat naar onze maatstaven achterhaald is, maar het feit dat hij een dergelijke bewijsvoering opzet. Uit Eusebios’ Kerkgeschiedenis weten we dat er in het begin van de derde eeuw in Rome een groep was rond Theodotos de Schoenmaker die met behulp van Aristoteles en Theophrastos christelijke leerstellingen in de vorm van bewijzen goot. Het zou mij niet verbazen als de auteur van De resurrectione zich verwant voelde met zo’n groep, of ermee wilde wedijveren.

Het betoog is namelijk zo opgezet, dat voor degenen die twijfelen over de juiste opvatting over de opstanding van het vergankelijke lichaam het helder gemaakt wordt dat instemming hiermee volkomen rationeel is. De verwerping ervan, wat uiteraard in het licht van de heersende opvattingen het meest rationeel scheen, krijgt als label mee dat het nog dommer is dan wat ‘heidenen’  over hun goden denken. De groep van de auteur met diens afwijkende opvatting behoort in feite bij de buitenstaanders, maar de auteur tracht mensen die op de drempel staan zo te manipuleren dat ze denken dat zijn groep het redelijke denken vertegenwoordigt, terwijl andere groepen juist buitenstaanders zijn. Zijn gebruik van de filosofie dient ertoe zijn eigen opvattingen te normaliseren en de tegenstanders een gezaghebbende troef uit handen te nemen.

9783525593745

Deze offensieve benadering die zich het gezaghebbende rationele denken toe-eigent, is heel anders (en uiteindelijk succesvoller gebleken) dan de benadering die je in een brief over de geestelijke opstanding uit ongeveer dezelfde tijd tegenkomt. In deze brief, geschreven aan een zekere Rheginos, wordt het filosofische denken juist afgeserveerd ten gunste van geloof en esoterie. Het is denk ik een van de factoren van het succes van het christendom geweest, dat het zich óók presenteerde als een filosofie en zich daarmee committeerde aan het rationele denken.

N.a.v. mijn ‘Proving the Resurrection of the Flesh: The Use of Natural Philosophy and Galenic Epistemology in Pseudo-Justin’s De Resurrectione’, in Joseph Verheyden, Andreas Merkt, and Tobias Nicklas (eds.), “If Christ has not been raised…”: Studies on the Reception of the Resurrection Stories and the Belief in the Resurrection in the Early Church (Novum Testamentum et Orbis Antiquus/Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 115; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 135–147 (pre-print versie hier).

Advertenties

John of Damascus, Commentary on Paul’s Epistle to the Ephesians 1.1-14

To my knowledge, there is no modern translation of John of Damascus’s commentaries on the corpus paulinum, written in the first half of the eighth century AD. While reading his commentary on Ephesians, it occurred to me that it would not be that laborious an undertaking to work out my notes into a full translation. John’s commentary consists of short comments on the text of the New Testament. It is probably not the most exciting commentary ever written, but nonetheless it is worthwile to make a part available in English.

Here follows a first version of a translation of the comments on Ephesians 1:1-14. The edition used is R. Volk (ed.), Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 7: Commentarii in epistulas Pauli (Patristische Texte und Studien 68; Berlin, 2013), 384-411. The Biblical text is that of the NRSV, slightly adapted.

John of Damascus

Commentary on the Epistle of Paul to the Ephesians

 

(384) (PG 95, 821) 1:1 Paul, apostle of Jesus Christ.

The main point of the epistle is to teach them about the goodness of Christ. This goodness consists of our assumption and sanctification in Him, because we have become His body and have Him as head. The cause of this grace is the goodness of God, which is praised forever. The way towards it is the forgiveness through the blood of Christ.

1:1–3 By the will of God, to the saints who are in Ephesus and the faithful in Christ Jesus. Grace to you and peace from God our Father and the Lord Jesus Christ. Blessed be the God and Father of our Lord Jesus Christ.

Just as regarding the other works of God, so also regarding his own apostleship (Paul) says it is from God, brought about by Christ, because He is the power of God.

(PG 95, 824) 1:3 Who has blessed us in Christ with every spiritual blessing in the heavenly places.

He Himself, [Paul] says, is our blessing; that is, the gift from God in order that we enjoy the spiritual goods. The enjoyment of them is not on earth, since the blessings are also not carnal, but heaven is their eternal place.

1:4–5 Just as He chose us in Him before the foundation of the world to be holy and blameless before Him in love. He destined us for adoption as His children through Jesus Christ.

The grace of the Spirit has manifested itself now, on the one hand, but on the other hand it has existed from the beginning with God, being allotted to the elect, whom He also destined to be assistants of God through the holiness that has been given.

(385) 1:5–6 According to the good pleasure of His will, to the praise of His glorious grace that He freely bestowed on us.

He freely bestowed on us, (Paul) says, having made us into sons by voluntary goodness, not by payment on the basis of our works.

1:6–8 In the Beloved. In Him we have redemption through His blood, the forgiveness of our trespasses, according to the riches of His grace that He lavished on us with all wisdom and insight.

Since the Scriptures say everywhere that He became obedient to the Father until death (Phil. 2:7), and since Christ said: ‘God, my God, why have you left me?’ (Mk. 15:34)—one should not suppose that He truly had been left, as He spoke this kind of words from our perspective—for this reason the divine Scripture proclaims everywhere that He is loved and beloved.

1:9 He has made known to us the mystery of His will.

Only in this way the grace of Christ comes towards us: through knowledge; it is not accommodated to those who are ignorant.

1:9–10 According to His good pleasure that He set forth in Christ as a plan for the fullness of time.

For before the world He was well pleased with this kindness. He destined also a time for it, when He admitted the things that were predestined as a fitting end.

1:10 To gather up all things in Him, things in heaven and things on earth.

Inasmuch as Adam sinned and robbed himself from all these things, renewal happened in Christ. Of which things, then, did he rob himself? While he was uncorrupted, he ended up in corruption, and while he was immortal, he ended up in death and away from (386) paradise, outside of para|dise. (PG 95, 825) God therefore planned to gather up  and to renew [all things]. And on behalf of the following the Only-begotten became a human being: in order to dissolve death, to abolish corruption, and to throw out sin, what indeed has happened when Christ came. The phrase things in heaven means that the angels had great and constant grief because of the fact that the world was sinning and was under a curse. And it is clear on the basis of the Lord’s saying that there is joy in heaven about one sinner who repents (Lk. 15:7). It means, then, that the Lord came and renewed both things on earth and things in heaven. He gave the angels rest from that grief which they were having on account of the corruption of humankind. For he lifted them up towards the previous joy, the one about the people who are saved.

1:11–12 In Him we have also obtained an inheritance, having been destined according to the purpose of Him who accomplishes all things according to the counsel of His will, so that we, who were the first to set our hope on Christ, might live for the praise of His glory.

By being one with Christ, (Paul) says, we are a portion of God.

1:13 In him you also, when you had heard the word of truth, the gospel of your salvation, and had believed in Him, were marked with the seal of the promised Holy Spirit.

(Paul) says: You too belong to those who were known beforehand, being reconciled with Christ through obedience,  through faith after having heard, and through sealing after having come to faith, which is being made like Christ through the participation in the Spirit. From whom else did they hear the word of truth than from John the evangelist? For he proclaimed [the gospel] there. That is why Paul speaks with them in a loftier manner, because they were prepared beforehand by John’s teaching [= Severian of Gabala]. For the man was very lofty in speaking about God.

1:14 Who is the pledge of our inheritance toward redemption as God’s own people, to the praise of His glory.

With pledge (Paul) means the beginning of acquisition. So he says that those who have received the Spirit already have begun to be possessions of Christ and God.

 

Christus de drakendoder

Plato’s dialoog Symposium gaat over liefde (erôs). Het is geen toeval dat het Symposium van Methodius van Olympus, vermoedelijk geschreven tussen 260 en 290, gaat over kuisheid. Na een paradijselijk banket houden tien meisjes om beurten een lofrede op de maagdelijkheid. Het onderwerp wordt in geleerde betogen van verschillende kanten bekeken: historisch, ethisch, hermeneutisch, en vanuit een allegorische uitleg van de Bijbel.

De achtste rede van Tekla bevat onder meer een uitleg van de mythe van de vrouw en de draak uit Openbaring 12. De dochters van de vrouw (die staat voor de kerk), is de conclusie, moeten het gevecht aangaan met het beest, en zich bewapenen met de geestelijke wapenrusting (Efeziërs 6:12-17). Daar kan de draak, wiens zeven hoofden staan voor verschillende ondeugden, zeker niet tegen op. Want als de draak ziet dat je bij Christus hoort, zal hij het opgeven. Christus heeft de draak immers al verslagen.

Op dit punt vlecht Tekla een gedicht in haar betoog. Het is een bewerking van de Ilias (6.181-183), welke passage handelt over de strijd tussen Bellerofontes en het monster Chimaira.

Leeuw van voren, van achteren slang en chimaira in ’t midden,
die een afschuwlijke adem van laaiende vlammen uitstootte.
Hij echter doodde het dier, op zijn Vaders tekens vertrouwend,
Christus de Koning. Velen had het vernietigd, niemand
veelde het uit zijn bek druipende dodelijk schuim.

Methodius van Olympus, Symposium 8.12. (De eerste drie regels zijn overgenomen en aangepast uit de vertaling van H.J. de Roy van Zuydewijn. De laatste regel is een dactylische pentameter.)

Deze mengvorm van bijbelse en Griekse mythologie is literair misschien niet altijd even geslaagd, maar als cultureel en historisch fenomeen is het in elk geval bijster interessant.

 

Misquoting Albert Schweitzer

To no surprise for those who are a little bit familiar with the contrivances of quack historians, Albert Schweitzer is being quote mined to bolster the claims of the defenders of an “undurchführbare Hypothese” (infeasable hypothesis), as Schweitzer himself called  the hypothesis of the non-existence of Jesus (p. 564). Part of it is due to the English translation, but another part is certainly due to the fact that quotations of his work circulate without context, and moreover due to the lack of understanding of Schweitzer’s time and his place in the history of scholarship. Perhaps some light from the Netherlands, in between the German and the Anglo-Saxon world, could help to clarify the matter.

***

One quotation is from the beginning of the conclusion (English p. 398):

There is nothing more negative than the result of the critical study of the Life of Jesus.

The Jesus of Nazareth who came forward publicly as the Messiah, who preached the ethic of the Kingdom of God, who founded the Kingdom of Heaven upon earth, and died to give His work its final consecration, never had any existence. He is a figure designed by rationalism, endowed with life by liberalism, and clothed by modern theology in an historical garb.

This is a translation of the first edition. Compared to the second German edition (p. 631), the translation seems fine, except for the phrase “there is nothing more negative”, which is an exaggeration of “… den Ertrag der Leben-Jesu-Forschung … ist negativ”, i.e. “the result of the critical study of the life of Jesus is negative”.

Now, without context, it seems that Albert Schweitzer rejects the whole project of historical Jesus research. But nothing is further from the truth. First of all, Schweitzer wrote more than a century ago. But even more importantly,  he criticised a specific form of historical Jesus research, namely the liberal scholarship that was current in the nineteenth century, which, according to Schweitzer, tried to make the historical Jesus a stooge for their modern religious predilections. That Jesus had never any existence. Schweitzer’s own historical Jesus was the eschatological Jesus, who remained strange, even offensive, to our time.[1]

Apart from his criticism on the specific approach and method of most of the scholarship before him, Schweitzer has this to say about the Leben-Jesu-Forschung (p. 632):

Man kann es nicht hoch genug anschlagen, was die Leben-Jesu-Forschung geleistet hat. Sie bedeutet eine einzigartig große Wahrhaftigkeitstat, eines der bedeutendsten Ereignisse in dem gesamten Geistesleben der Menschheit.

In English (p. 399):

But it is impossible to over-estimate the value of what German research upon the Life of Jesus has accomplished. It is a uniquely great expression of sincerity, one of the most significant events in the whole mental and spiritual life of humanity.

***

“Wieder auf den schönen Orgel. 29-5-’52 Albert Schweitzer”.
Inscription (1952) in the music stand of the Van Hagerbeer Organ, St Peter’s Church, Leiden. (Photo A.L. Boon/Wikimedia.)

***

A second quote, only in the second edition, reads as follows (allegedly from p. 402 of the English translation of the second edition):

In reality, however, these writers are faced with the enormous problem that strictly speaking absolutely nothing can be proved by evidence from the past, but can only be shown to be more or less probable. Moreover, in the case of Jesus, the theoretical reservations are even greater because all the reports about him go back to the one source of tradition, early Christianity itself, and there are no data available in Jewish or Gentile secular history which could be used as controls. Thus the degree of certainty cannot even be raised so high as positive probability.

So nothing is achieved by calling on sound judgment or on whatever else one likes to ask for in an opponent. Seen from a purely logical viewpoint, whether Jesus existed or did not exist must always remain hypothetical.

This corresponds to p. 512 of the German edition. I doubt whether the translation “so high as positive probability” is correct; it certainly can leave a misleading impression. The German has the following text:

Es ist also nicht eimal eine Steigerung bis in die allerhöchsten Grade der Wahrscheinlichkeit möglich.

That is: “Thus even an increase to the highest degree of probability is not possible.”

Again, it is important to note the context of this quotation. On p. 511, Scheitzer argues that every historical statement must remain a hypothesis. When someone says that the (non-)historicity of Jesus is certain, such a statement is precise enough (“hinreichend präzis”) for everyday language, but from a scholarly point of view one can only speak about a certain degree of probability. Then, Schweitzer complains about writers, defending the existence of Jesus, who call on sound judgement (“Appell an den gesunden Menschenverstand”) for the ‘obvious’ fact that Jesus existed. That is, according to Schweitzer, fine for everyday language, but not a scholarly way to approach the matter. After that follows the quotation above. So Schweitzer makes a theoretical point, namely, that, just as in the case of every historical statement, the existence of Jesus must remain hypothetical. This theoretical point then serves to underpin the theological/philosophical idea that the historical Jesus cannot be the fundament of religion, but that the fundament of religion has to be fully independent of history.

It is obvious that this passage is not meant to give a judgement on the probability of the existence of the historical Jesus. It only clarifies the theoretical conditions of historical propositions. Schweitzer’s own conclusion can be found on p. 564:

Es ist also zu schließen, daß die Annahme, Jesus habe existiert, überaus wahrscheinlich, ihr Gegenteil aber überaus unwahrscheinlich ist.

In English (own translation): “Therefore, it has to be concluded that the assumption that Jesus existed is extremely likely, but its opposite extremely unlikely.” In everyday language: it is certain that Jesus existed.

Schweitzer summarises the arguments for this conclusion in the same paragraph. These arguments are that the problems for the hypothesis of Jesus’ non-existence are far more numerous, and in the end insurmountable and unanswerable. Further, the various hypotheses about the non-existence of Jesus until the publication of Schweitzer’s book stood in the sharpest opposition to each other.

***

To conclude, people who use Albert Schweitzer’s work to bolster claims about Jesus’ non-existence, either did not do their homework or are intentionally deceptive.

***

Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen: Mohr Siebeck, 21913 [1906].

***

[1] After publication of this blogpost, it has been pointed out that this paragraph bears some resemblance to Bart Ehrman’s Did Jesus Exist, pp. 12-13. I didn’t consult it for the writing of this post, but it probably subconsciously influenced the content and my writing style. Anyhow, a reference to Ehrman is appropriate here.

Puzzelen met Theodoor van Mopsuestia (3)

Kunnen we weten hoe het verloren gegane boek Uitleg van de schepping ofwel Commentaar op Genesis van Theodoor van Mopsuestia eruit zag bij de uitleg van Genesis 1:26? In deze (voorlopig laatste) aflevering ga ik in op gevallen waarin er geen directe citaten in het Grieks (of vertalingen daarvan) voorhanden zijn, maar alleen parafrases. En hoe kunnen we weten of er sprake is van een parafrase van Theodoors werk?

Laten we beginnen bij Johannes Philoponus, die schrijft dat volgens Theodoor God de Vader twee machten (δυνάμεις) heeft: het Woord (Logos) of de Zoon, en de heilige Geest. Theodoor maakt nu een analogie met de ziel: de ziel heeft ook twee machten/vermogens, namelijk de rede (logos) en vitaliteit. In dit opzicht lijkt de mens op God.

Dezelfde (unieke) gedachte komen we tegen bij Procopius van Gaza, die rond 500 een enorme commentaar op de Octateuch schreef, waarin hij een selectie presenteerde uit excerpten van de kerkvaders. Helaas is hij hierbij parafraserend te werk gegaan, en geeft hij geen bronvermeldingen. De bovenstaande visie van Theodoor komen we ook bij hem tegen, maar dan anoniem. Op basis van Johannes Philoponus’ citaat valt die passage dus te identificeren als afkomstig van Theodoor. Hierbij komt, dat in dezelfde context bij Procopius veel meer citaten van Theodoor zijn te vinden—ook al zijn die lang niet allemaal als zodanig gemarkeerd in de recente uitgave van Procopius’ Commentaar op Genesis.

Dezelfde gedachte komen we ook tegen in een anonieme Syrische commentaar uit de eerste helft van de achtste eeuw, die we naar de voormalige locatie van het manuscript kortweg de Diyarbakır commentaar noemen. Deze commentaar verwijst soms expliciet naar Theodoor als ‘de Uitlegger’ (een status die hij kreeg in de Kerk van het Oosten; vandaar de grote invloed van zijn exegese in deze traditie), maar er zijn ook vele parallellen met Theodoors werk aan te wijzen die niet expliciet aan Theodoor worden toegeschreven. Zo ook hier. Ik zet nu de eerste frasen van de drie versies naast elkaar:

Joh. Philoponus Procopius Diyarbakır
God heeft twee machten, één is de God-Logos en Zoon, de ander de heilige Geest. Hij (God) nu heeft de volgende twee hypostatische machten, die, ongedeeld, uit hemzelf voortkomen en in hem blijven: de enige Zoon en de heilige Geest. Nu zijn er twee hypostatische machten in de Vader: de Zoon en de Geest.

Als we nog meer tekst zouden meenemen zou nog duidelijker worden dat de Diyarbakır commentaar versimpelt en samenvat. Maar samen maken deze commentaar en Procopius wel duidelijk dat het citaat dat Philoponus aan Theodoor toeschrijft, niet heel letterlijk is. Want Philoponus laat de term ‘hypostatisch’ weg, en voegt ‘God-Logos’ toe—dit laatste om de analogie met de menselijke logos duidelijker te maken. Procopius is het uitvoerigst, en als we nog meer tekst hadden meegenomen, zou nog duidelijker worden dat de conclusie hier moet luiden dat Procopius, ook al geeft hij een parafrase, hier het dichtst bij de tekst van Theodoor staat.

Maar nu komt het: zodra het citaat, of beter, de parafrase van Philoponus ophoudt, gaan Procopius en de Diyarbakır commentaar verder met twee Schriftcitaten die de analogie tussen de Drievuldigheid en de ziel moeten ondersteunen, namelijk Johannes 1:1 (de Zoon wordt hier Logos genoemd) en 1 Korintiërs 2:11 (waarin Paulus een vergelijking maakt tussen de goddelijke en de menselijke geest). Dit moet uit dezelfde bron komen. Ook al is deze passage niet aan Theodoor toegeschreven, toch kan deze bron niets anders zijn dan Theodoors commentaar.

Een vergelijkbaar geval is de parallel tussen Procopius en een andere Syrische auteur, namelijk Theodoor bar Koni (ca. 800). Beiden geven als reden waarom de ziel de Drievuldigheid weerspiegelt, dat het goddelijk mysterie voor de mens herkenbaarder zou zijn. Ook hier kan de gezamenlijke bron moeilijk iets anders zijn dan de commentaar van Theodoor van Mopsuestia.

theodoor-stemma-bronnen

Met deze bronnenkritiek valt een deel van de verloren gegane commentaar van Theodoor te reconstrueren. Het resultaat is van groot wetenschappelijk belang, maar de weg ernaar toe biedt ook veel voldoening, als je tenminste van puzzelen houdt.